Um idealismo imprudente

 

Na edição 12 de 1922 de Recherches de science religieuse, padre Jules Lebreton (que tinha fundado a revista em 1910, com padre De Grandmaison) publicava um artigo intitulado “Les degrés de la connaissance religieuse d’après Origène”. Sobre o mesmo tema, nos anos de 1923 e 1924, a Revue d’histoire ecclésiastique hospedava um longo artigo (dividido em duas partes), também do padre Lebreton, intitulado “Le désaccord de la foi populaire e de la théologie savante dans l’Eglise chrétienne du III siècle”. Com esse título, Il disaccordo tra fede popolare e teologia dotta nella Chiesa del terzo secolo, em 1972, a Jaca Book publicava em italiano ambos os artigos de Lebreton, formando com eles um pequeno livro da coleção Strumenti per un Lavoro Teologico (trazendo – diga-se, pensando numa eventual reedição – incorretamente as datas do segundo artigo). Embora tenham-se passado mais de vinte anos dessa edição e mais de setenta da publicação dos originais, a lucidez com que Lebreton lê o origenismo, salientando seu afastamento do depositum fidei, é insuperável; uma lição atualíssima, além de tudo, porque o origenismo nesse meio-tempo certamente não desapareceu.
Os números das páginas que indicamos entre parênteses referem-se ao texto italiano editado pela Jaca Book, de cuja tradução (aliás, fiel), feita por Riccardo Mazzarol, às vezes nos afastaremos.

1. Da filosofia à heresia
“Para os simples fiéis, como para São Clemente de Roma, o mistério da Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo, é a fé e a esperança dos eleitos; eles veem tudo na perspectiva da salvação e, no centro de tudo, a cruz de Cristo, a sua morte redentora, a sua ressurreição, penhor da deles. Eles podem dizer, como lhes reprovava Orígenes, que não conhecem outra coisa senão Jesus Cristo e Jesus Cristo crucificado. Os doutos veem no mesmo mistério a solução de todos os enigmas do mundo: como um Deus infinitamente perfeito pôde criar? Com o seu Verbo. Como esse Deus invisível se deu a conhecer? Mais uma vez, com o seu Verbo. Criação com o Verbo, revelação com o Verbo: são sem dúvida doutrinas autenticamente cristãs; mas nos escritores anteriores essas doutrinas são consideradas sobretudo em suas relações com o dogma da salvação: se Deus criou o mundo, é para a sua Igreja, para seus santos. Essas considerações, aqui [para os alexandrinos], são menos evidentes; o que está em primeiro plano é o problema filosófico que preocupava a todos os pensadores. [...] Atraídos para o terreno dos filósofos, os teólogos cristãos sofrem a sua influência; a geração do Verbo de Deus é descrita por eles em função do problema cosmológico: para criar o mundo, Deus, que desde a eternidade tem em si o seu Verbo, profere-o exteriormente” (p. 42-43).

2. A humanidade de Jesus Cristo
Portanto, essa carne que o Filho tomou de Maria e que foi por ela dada à luz não é evidenciada como o lugar da salvação, mas é funcional à resolução de um problema filosófico. “‘Uma vez que somos impelidos’, diz Orígenes, ‘por uma virtude celeste e mais que celeste a adorar unicamente o nosso Criador, negligenciamos os ensinamentos primordiais de Cristo, ou seja, o ensinamento elementar, e elevamo-nos à perfeição, para que a sabedoria que é manifestada aos perfeitos seja manifestada também a nós’ (cf. Periarchon 4,1,7). Essa virtude ‘celeste’ é a que nos permite ir além do ensinamento elementar, para alcançar as realidades inteligíveis, o mundo ‘celeste’” (p. 97-98). Lebreton se apressa a observar: “Sem dúvida se trata de uma concepção bastante falsa e perigosa da encarnação do Filho de Deus e de seu rebaixamento; mas esse erro é intrínseco ao origenismo, um idealismo imprudente que crê aproximar-se de Deus perdendo de vista a humanidade de Cristo” (p. 89). Atenção! Em Orígenes o cristianismo espiritual não exclui o corporal, o cristianismo secreto não exclui o manifesto, o Evangelho eterno não exclui o Evangelho tal como é entendido pelos simples cristãos. Lebreton chega a escrever que, para Orígenes, “a fé simples, que tem por objeto central Jesus Cristo crucificado, é sem dúvida um conhecimento salutar, mas elementar, como o leite para as crianças; a misericórdia de Deus a propõe, na falta de melhor opção, àqueles que são fracos demais para poder-se elevar mais para o alto, para ‘conhecer a Deus na sabedoria de Deus’. Assim, não nos surpreenda ver Orígenes (cf. Contra Celsum 3, 79) defender essa fé dos simples afirmando que não é a melhor coisa em absoluto, mas a melhor possível, dada a enfermidade daqueles aos quais deve ser proposta” (p. 73). Mas justamente essa motivação, trazida em defesa da fé dos simples, a esvazia. Lebreton cita o que Orígenes escreve no Comentário a João: “Escreve Orígenes: ‘O evangelho que os simples creem entender contém a sombra dos mistérios do Cristo. Mas o evangelho eterno, de que fala João, e que chamaremos propriamente evangelho espiritual, apresenta claramente àqueles que entendem tudo o que diz respeito ao Filho de Deus, tanto os mistérios que seus discursos permitem vislumbrar quanto as realidades das quais suas ações eram símbolos. [...] Pedro e Paulo, que a princípio eram manifestamente judeus e circuncisos, receberam depois de Jesus a graça de sê-lo em segredo. Eram visivelmente judeus para a salvação da massa; não só o confessavam com suas palavras, mas o manifestavam com suas ações. O mesmo deve ser dito de seu cristianismo. E, como Paulo não pode socorrer os judeus segundo a carne, se, quando a razão o requer não circuncide Timóteo, e se, quando é o momento, não se corta os cabelos e não faz a oferta, numa palavra, se não se faz judeu com os judeus para ganhar os judeus, assim ele, que se dedica à salvação de muitos [Orígenes fala de si mesmo], não pode socorrer eficazmente com o cristianismo secreto aqueles que ainda estão ligados aos elementos do cristianismo manifesto, torná-los melhores e fazê-los chegar ao que é mais perfeito e mais elevado. Por isso, é preciso que o cristianismo seja espiritual e corporal; e, quando é preciso anunciar o Evangelho corporal, e dizer em meio àqueles que são carnais que não conhecemos outra coisa senão Jesus Cristo e Jesus Cristo crucificado, devemos fazê-lo. Mas, quando nos encontramos diante de aperfeiçoados pelo Espírito, que trazem frutos n’Ele e são apaixonados pela sabedoria celeste, é preciso comunicar a eles o discurso que se eleva da encarnação até o que estava junto de Deus’” (p. 77-78).

3. A tradição secreta
A tradição única da Igreja, de que fala Irineu e que é confiada em primeiro lugar à custódia do bispo de Roma, cinde-se inevitavelmente, se se segue Orígenes, numa dupla tradição. “De um lado a Igreja visível, que mostra, como em Irineu ou Tertuliano, a sucessão episcopal que a liga por meio dos apóstolos a Cristo; de outro lado uma elite, conhecida apenas por Deus, oculta aos olhos dos homens, que também remete a uma tradição apostólica, mas confidencial, secreta e transmitida clandestinamente” (p. 94). Se formos a fundo não apenas descobriremos que as tradições se tornam duas, uma exotérica (pública, ou seja, católica), a outra, a que conta, esotérica (secreta, ou seja, gnóstica), mas também que não transmitem o mesmo depositum.
Nem quanto ao objeto: “O ensinamento reservado aos simples é o moral; a revelação dos mistérios, particularmente da Trindade, é o segredo dos perfeitos. [...] Os dois ensinamentos, um proposto à massa, o outro reservado aos perfeitos, se distinguem por seu objeto: para uns a intimação dos preceitos morais, para outros a revelação dos segredos divinos. [...] Orígenes frequentemente opõe o conhecimento da humanidade de Cristo ao da sua divindade: aos carnais não é possível pregar outra coisa senão Jesus Cristo crucificado, mas àqueles que estão apaixonados pela sapiência celeste será revelado o Verbo que está junto de Deus. [...] Em primeiro plano põe aqueles ‘que participam do Logos que existia no princípio, que estava junto de Deus, o Logos Deus’; depois aqueles ‘que conhecem apenas Jesus Cristo e Jesus Cristo crucificado, pensando que o Logos feito carne é todo o Logos; estes conhecem só o Cristo segundo a carne: e é a massa daqueles que são ditos crentes’” (p. 79-80).
Nem quanto ao método. As verdades, diferentes quanto ao objeto, o são também quanto ao método de conhecimento: “Uns creem, os outros conhecem; os primeiros remetem a uma autoridade superior garantida pelos milagres e a sua fé é frágil; os segundos contemplam as verdades religiosas às quais aderem e a sua adesão é estável” (p. 81).
Aliás, é possível até chegar a dizer que na tradição pública não é transmitida nenhuma verdade, mas apenas mentiras devotas: “Mas as verdades elementares que são ensinadas ao povo dos simples são ao menos sempre verdades em sentido estrito? Orígenes afirma-o com muita frequência e desse ponto de vista se opõe aos gnósticos, mas encontramos também algumas páginas inquietantes em que o ensinamento elementar aparece como uma mentira salutar: Deus engana a alma para formá-la” (p. 95).
Enfim, na relação subordinada entre verdades elementares e verdades mais elevadas, as primeiras acabam por resultar fábulas. Nas homilias sobre o profeta Jeremias, Orígenes compara a ação de Deus à educação que os adultos dão às crianças. Segundo Orígenes, “nós as enganamos com espantalhos que de início são necessários, mas cujo vazio elas reconhecem em seguida” (p. 99).

4. Roma, guardiã da fé
Lebreton esclarece bem como Roma desde o início resistiu a essa contaminação da fé. Descreve a contraposição de Hipólito a Zeferino e depois a Calixto (da qual surgiu, no início do século III, o primeiro cisma na sé romana) como contraposição de uma fé culta a uma fé simples. Lebreton recorda como nos Philosophoumena Hipólito põe na boca de seus inimigos expressões que em suas intenções deveriam ser desqualificantes: “Zeferino repete: ‘Eu não conheço senão um Deus, Jesus Cristo, e, além dele, nenhum Deus gerado que sofreu’; e outras vezes: ‘Não foi o Pai que morreu, mas o Filho’. Essas passagens são confirmadas pelo conjunto do tratado: Hipólito é um teólogo, orgulhoso de sua ciência, grande leitor dos filósofos gregos, os quais denuncia como pais de todas as heresias [mesmo essa condenação inflexível da heresia a partir, não da simplicidade da tradição eclesial, mas da cultura – permitam-nos observar – é muito instrutiva: será a mesma em Orígenes e em muitos outros que se desviarão da fé]. Apresenta-nos os seus adversários: Zeferino, um espírito limitado, Calixto, um intrigante, seus seguidores, inteligências vulgares e espíritos sórdidos” (p. 9).
Ora, a essa contraposição cismática contra os legítimos bispos de Roma não esteve Orígenes alheio. Orígenes chegou a Roma, de fato, justamente na época em que Zeferino era bispo (199-217) e aderiu, parece, ao cisma de Hipólito. Foi provavelmente por isso que alguns anos depois, em 230, quando Orígenes for deposto por seu bispo de Alexandria do Egito, papa Ponciano reunirá em Roma prontamente um sínodo para aprovar essa decisão, condenando ele também a Orígenes. Coisa que não fizeram muitos outros bispos da Arábia, da Palestina, da Capadócia.
Passam-se alguns anos e, perante um discípulo de Orígenes, Dionísio, que se tornara bispo em 247 na sé alexandrina, o então bispo de Roma (também chamado Dionísio) toma a palavra denunciando suas teses perigosas. Escreve Lebreton: “Diante dessas teses, a posição tomada por Dionísio de Roma e seu concílio é a posição tradicional da Igreja de Roma. [...] Aqui, como nos outros documentos romanos, o que encontramos é a expressão autêntica da fé: nenhuma especulação teológica, nenhuma sutileza dialética, pouca erudição escriturística, mas a declaração categórica da fé professada pela Igreja. Dionísio de Roma, também pessoalmente, era homem de grande valor: Dionísio de Alexandria dá testemunho disso e São Basílio também lhe faz um grande elogio, mas aqui não é nem o erudito nem o teólogo que fala, é o Papa.
Ele não se compraz nas especulações teológicas e pouco se preocupa com as dos outros. Observou-se que a sua argumentação não leva em conta distinções alexandrinas sutis sobre as três pessoas ou sobre o duplo estado do Logos. Ele só se preocupa com as conclusões mais evidentes, quer tenham sido formuladas pelos próprios autores dessas doutrinas, quer lhe pareçam nascer espontaneamente; e, sendo que essas conclusões são um perigo para a fé, rejeita-as, e rejeita também a teologia da qual provêm.
A carta de Dionísio de Alexandria, apesar das suas imprudências e do seu desleixo, estava certamente bem distante do ensinamento de Ário; mas a carta de Dionísio de Roma tem já o acento de Niceia: a mesma preocupação com a unidade divina, a mesma firmeza soberana e categórica na definição da fé. Essa barreira insuperável, contra a qual se quebrará sessenta anos mais tarde a heresia, é a que detém desde então uma teologia aventureira. Os fragmentos de Dionísio de Alexandria, como já observamos, têm um caráter bem diferente da carta de Dionísio de Roma: não encontramos nele um juiz da fé, mas um exegeta, e sobretudo um metafísico apaixonado por suas belas especulações. Ele se compraz delas ainda nessa Apologia destinada inteiramente a evidenciar a sua ortodoxia, e da qual conhecemos a maior parte dos fragmentos pela seleção respeitosa e cuidadosa feita por Santo Atanásio. Se, malgrado a solicitude do próprio escritor e de seu defensor, o seu pensamento nos parece muito menos firme e exato que o do bispo de Roma, concluiremos que sua especulação era para ele um guia menos seguro que aquele que era a fé comum para Dionísio de Roma” (p. 35-36).