JAHRESTAGE
Aus Nr. 10/11 - 2009
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Augusto Del Noce.
Ein nicht manichäisches Denken
Am 30. Dezember vor zwanzig Jahren starb in Rom Augusto Del Noce, einer der größten italienischen Intellektuellen der Nachkriegszeit und treuer Mitarbeiter von 30Tage. Der Jahrestag, dem 2010 der 100. Jahrestag seiner Geburt folgen wird, ist ein Anlass, den gedanklichen Weg eines wahren Philosophen Revue passieren zu lassen.
von Massimo Borghesi
![Augusto Del Noce. [© Grazia Neri]](/upload/articoli_immagini_interne/1263480574093.jpg)
Augusto Del Noce. [© Grazia Neri]
Vor zwanzig Jahren, am 30. Dezember 1989, starb in Rom Augusto Del Noce, einer der größten italienischen Intellektuellen der Nachkriegszeit und treuer Mitarbeiter von 30Tage. Der Jahrestag, dem 2010 der 100. Jahrestag seiner Geburt folgen wird, ist ein Anlass, den gedanklichen Weg eines wahren Philosophen Revue passieren zu lassen, der sowohl in katholischen als auch laizistischen Kreisen stets großes Interesse geweckt hat. Der komplexe Autor, der es genial verstand, unerforschte Genealogien und ideale Wege aufzuzeigen, mag jenen, die einen einzigen Denkfaden auszumachen versuchen, desorientierend erscheinen. Ich erlaube mir hier, eine – wie ich weiß recht unübliche – Hypothese aufzustellen. Das Grundelement des Denkens von Del Noce, sein Ausgangspunkt, liegt nicht, wie er im Bezug auf jede philosophische Lehre wiederholt gesagt hat, in dem Wunsch der Erforschung einer Gnoseologie, sondern in der moralischen Bekräftigung, und, in seinem Fall, in der Ablehnung „jeglicher Komplizenschaft mit dem Bösen“1. Auf diese Einstellung gründete auch seine im Jahr 1935 entstandene Freundschaft mit Aldo Capitini, einem Antifaschisten, der jede Form von Gewalt ablehnte. So konnte er viele Jahre später auch sagen, „dass gerade die Sensibilität für das Problem der Gewalt […] den wahren Philosophen vom akademischen Philosophen unterscheidet“2. In einem seiner Briefe an Norberto Bobbio schrieb er kurz vor seinem Tod, dass „wir schon seit unserer frühesten Jugend die Abneigung gegen die Herrschaft der Gewalt gemeinsam hatten“3. Und genau diese „Abneigung“ erlaubt es uns, den existentiellen, theologischen, politischen und philosophischen Weg Del Noces nachzuvollziehen4. Von der moralischen Ablehnung des Faschismus nach dem Äthiopien-Krieg 1936, da – wie er meinte – „der Faschismus für ein universales Reich der Stärke stand und die reine Gewalt zu einem Wert erhob“5. Bis zur Ernüchterung in Sachen Widerstand (anfänglich als eine Art Frühling betrachtet), der der für ihn grundlegenden Identität zwischen „Antifaschismus“ und „Gewaltlosigkeit“ nicht gerecht wurde6. Und bis zum Widerstand und zur Kritik am Marxismus wegen der Auflösung der Ethik in der Politik und seiner Rechtfertigung der Gewalt. Wenn wir die verschiedenen Etappen des Philosophen Revue passieren lassen, können wir erkennen, dass sich durch seinen ganzen Werdegang ein roter Faden zieht: die Ablehnung der Gewalt und die Nicht-Komplizenschaft mit dem Bösen. Diese moralische Überzeugung ist der Horizont, von dem der Weg seines Denkens ausgeht. Und genau das ist der Aspekt, der in den Studien über den Autor bisher vernachlässigt wurde: nämlich jener der Begegnung mit den Kategorien des gnostischen Denkens als denen, die am besten die neue Form verstehen machen, die die Gewalt im Lauf des 20. Jahrhunderts annahm.
Ambrosius tauft den Augustinus, Vatikanische Pinakothek, Vatikanstadt.
Die Vertrautheit Del Noces mit den gnostischen Ideen geht auf die Mitte der 1930er Jahre zurück; der Zeit seiner ideellen Opposition gegen den Faschismus, und auch die, in der er den Philosophen Piero Martinetti frequentierte. Das Denken Martinettis, das von einem stark pessimistischen Kantschen Dualismus inspiriert war, führte zu einem unüberwindlichen Kontrast zwischen Innerlichkeit und Äußerlichkeit, zwischen Moral und Macht, spirituellem Leben und Geschichte7. Die äußere, vom Faschismus beherrschte Welt stand der inneren Welt gegenüber in einer Art Gegensatz zwischen dem Reich der Finsternis und dem Reich des Lichts, der indirekt ein gnostisch-manichäisches, „katharisches“ Bild erneuerte8. „In den letzten Jahren des Faschismus“, schrieb Del Noce 1944, „stellte die manichäische Mentalität eine große Versuchung dar (und sie ist auch philosophisch in den letzten Werken Martinettis und Rensis zum Ausdruck gekommen). Das Voranschreiten des Faschismus konnte nicht anders als das einer reinen Kraft erscheinen (und nicht als ein Wert, sondern als gegen die Werte), dem nur durch den Zusammenprall mit einer noch größeren Kraft Einhalt geboten werden konnte […] Aber 1938 befand sich die manichäische Mentalität in Italien in einem erbärmlichen Zustand […] – der zum Teil auch der meine war“9. Del Noce gesteht hier die in jenen Jahren erlebte Versuchung ein, die ihn sogar stark am katholischen Glauben zweifeln ließ. „Dieser Gegensatz zwischen Ethik und Gewalt hatte in den dreißiger/vierziger Jahren auf mich eine verheerende Wirkung. […] Er machte mir damals so sehr zu schaffen, weil mir die verschiedenen, damals erfolgreichen Philosophien als Versuche erschienen, sich mit diesem Gegensatz zu arrangieren; die einzige Gewissheit war die moralische Gewissheit, Zeugnis ablegen zu müssen für die Ethik gegen die Gewalt (daher auch meine Freundschaft mit Aldo Capitini). Ich will auch gar nicht verbergen, welche Faszination damals jene religiösen Formen auf mich ausübten, die vom gnostischen Dualismus geprägt waren“10.
Der „gnostisch-manichäische“ Del Noce überwand diese quälende spirituelle Krise im Jahr 1943 – dem Jahr des Falls des Faschismus, der Änderung seiner Meinung über das Werk von Jacques Maritain, der Erfahrung der kommunistischen Katholiken zwischen Ende 1943/Anfang 1944. Der Untergang des Regimes eröffnete die Möglichkeit, an eine andere Beziehung zwischen Idealität und Geschichte zu denken, eine Geschichte, die nicht länger der Herrschaft der Gewalt und des Bösen ausgeliefert war. Die manichäische Mentalität „ist nicht mehr die meine“, erklärte Del Noce 194411. In diesem historischen Moment mussten sich die Katholiken darüber klarwerden, was der Kommunismus war: ein Verbündeter bei der Schaffung der neuen Gesellschaft, oder ein Gegner, der sich nicht mit der christlichen Haltung vereinbaren ließ? Im Humanisme intégrale von Jacques Maritain konnte Del Noce nicht nur den Hinweis auf ein mögliches praktisches Bündnis mit der marxistischen Linken finden, sondern auch einen Verweis darauf, dass der Humanismus von Marx ein „manichäischer“ Humanismus war. Einer, der „dazu verpflichtet, einen ganzen Teil des menschlichen Erbes, da religiöser Art, in die Finsternis zurückzustürzen“12. Der Begriff „manichäisch“ wird von Del Noce im Bezug auf den Marxismus insofern gebraucht, als für ihn „das Böse in der Struktur des Reellen liegt“13. Die Geschichte, gesehen als dialektischer Kontrast zwischen den Klassen, die eine negativ, die andere positiv, schlägt wieder einen Dualismus vor, in dem die Hegemonie einer der beiden Sozialpartner mit der verlorenen, entfremdeten Welt übereinstimmt, die typisch ist für die gnostischen Kosmologien. Das Problem, das sich Del Noce hier stellt, ist jedoch der Gebrauch eines Konzepts – nämlich das des Manichäismus –, das sich auf verschiedene Phänomene zu beziehen scheint. Auf der einen Seite beschrieb es Ende der dreißiger Jahre den von Martinetti vertretenen Gegensatz zwischen Ethik und Geschichte; auf der anderen schien es sich jetzt auf eine Lehre zu beziehen, die die Ethik in die Geschichte verbannte und die Gewalt verherrlichte. Das Problem war, festzustellen, ob der Manichäismus gewalttätiges Handeln ablehnte oder implizierte. Konnte sich eine solche Kategorie überhaupt auf antithethische ideelle Haltungen beziehen? Dazu kommt noch der Umstand, dass in der Optik des kommunistischen Katholizismus, die bei Franco Rodano und Felice Balbo zum Ausdruck kam, der Marxismus – weit davon entfernt, die gnostische Haltung wiederzufinden, wie Eric Voegelin und Ernst Topitsch später eispiel für diese Interpretation an. Laut Tresmontant greift Marx in seiner Kritik an Hegel die Kritik des Aristoteles an Platon wieder auf und ermöglicht es dem christlichen Denken, die gnostischen Suggestionen zu verwerfen und den Kontakt zum biblischen, realistischen und antiplatonischen Denken wiederzufinden. Aus dieser Interpretation Marx’ wird die Nähe Del Noces zur Erfahrung der kommunistischen Katholiken des Jahres 1943 deutlich, als sich der Autor letzten Endes von seiner idealistischen Flucht vor der Geschichte befreite. 1958 konnte Del Noce beobachten, dass „Tresmontant die (von ihm als wahr betrachtete) These entwickelt, laut der es in der Geschichte, nur zwei (und mehr wären auch nicht möglich gewesen) – wesentliche Typen des metaphysischen Denkens gegeben hat, das gnostische und das christliche. Diese zeichnen sich durch eine unterschiedliche Auffassung vom Bösen aus: für den Gnostizismus (dessen Zielpunkt das Hegelsche Denken ist) gehört das Böse ganz einfach zur Struktur des Realen, seine Verbindung zum endlichen Dasein ist notwendig; für das biblische und christliche Denken kam das Böse durch die Sünde in die Welt, die den Bruch des Bündnisses des Menschen mit Gott besiegelte“15. Dieser Dualismus wurde Del Noce klar, als er das Werk von Lev Chestov las. Zu zweien seiner im Bocca-Verlag erschienenen Werke hatte er 1946 das Vorwort geschrieben. Der russische Denker machte es – wenn auch mit großer Ambiguität – möglich, einen wichtigen Punkt zu verstehen. Der moderne, in Hegel gipfelnde Rationalismus, ist eine Philosophie, die das Negative rechtfertigt, es als im Rahmen der Gesamtheit der Natur und der Geschichte notwendig erachtet. Das Böse gehört zur Struktur des endlichen Daseins, ist dieser wesenseigen. Dem biblischen Glauben nach ist das Böse dagegen zufällig und kann daher eines Tages auch besiegt werden. Der Rationalismus nähert sich – in seiner Hegelschen Version – dem gnostischen Verständnis der Welt: das Endliche ist – da endlich – böse.
Karl Marx.
Del Noce stimmte zwar Tresmontants Gegenüberstellung von Gnostizismus und Christentum zu, nicht aber seiner Trennung von Platonismus und Judentum, von hellenistischem Denken und christlichem Denken: der sogenannten Enthellenisierung. Die dem christlichen Denken entgegengesetzte Identifizierung des griechischen Denkens mit der Gnosis war ein schwerwiegender Fehler, der es, wie die Kabbala und der moderne jüdische Mystizismus zeigten, versäumte, dem Umstand Rechnung zu tragen, dass „es dem Gnostizismus gelungen ist, sich in das jüdische und griechische Denken einzuschleichen“16. Für Del Noce „scheint es vielmehr der historischen Wahrheit zu entsprechen zu sagen, dass das Christentum das Judentum und das griechische Denken vor dem gnostischen Rückschritt bewahrt hat“17. Was Tresmontant übersieht, ist der Umstand, dass man „im Denken Hegels den Zielpunkt des Gnostizismus“ erkennen kann und dass der Umstand, „dass Marx das Hegelsche Denken von den platonischen Aspekten befreit hat, keineswegs heißt, dass er es von den gnostischen Aspekten befreit hat“18. Marx verwirft in Wahrheit das platonische Moment Hegels und bewahrt das gnostische: die Geschichtsphilosophie, die gründet in der Dialektik von Einheit (primitiver Kommunismus) – Spaltung (kapitalistische Entfremdung) – Versöhnung (finaler Kommunismus). Die Umsetzung des Guten führt hier über die große Katastrophe (die Revolution), die durch den Sturz der verlorenen Welt den Ausweg aus der Entfremdung und die Einsetzung eines neuen Äons möglich macht. Das richtige Verständnis der Beziehung zwischen Marx und Hegel wird so zum großen Problem. Wenn man – wie Tresmontant – den Marxismus als Gegensatz zum Hegelschen Gnostizismus sieht, wird die Philosophie von Marx der beste Verbündete des Glaubens im Kampf gegen die Gnosis, die Stütze, die die vollkommene Rehabilitierung der natürlichen Welt möglich macht. „Der logische Zielpunkt ist die Fleischwerdung ohne Kreuz und ohne Erlösung von der Sünde“19. Es ist der naturalistische Katholizismus eines Balbo und eines Rodano, deren aristotelisierender Thomismus sich jeder möglichen Begegnung mit der „augustinischen“ Haltung entgegenstellt. Im Gegenteil: wenn klar gestellt ist, dass der„ gnostische“ Hegel in der marxistischen Dialektik weiterlebt, dann kann die marxistische Therapie der Gnosis nicht aufrechterhalten werden.
Laut Noce war der springende Punkt „ein schweres Missverständnis, das die Grundlage des Neomodernismus ist: der Gedanke von der Einheit der vorchristlichen und nachchristlichen Gnosis“20. Tresmontant, Rodano und Balbo unterscheiden nicht zwischen den möglichen Varianten ein- und desselben Modells, unterscheiden nicht zwischen antiker und moderner Gnosis. Die „antike Gnosis atheisiert die Welt (durch ihr Leugnen der von Gott bewirkten Schöpfung) im Namen der göttlichen Transzendenz; die nachchristliche atheisiert sie im Namen einer radikalen Immanenzphilosophie. Natürlich kann man eine Gemeinsamkeit feststellen: sie alle versuchen, sich den Übeln des Daseins zu entziehen. Aber gerade durch das Herausstellen des gemeinsamen Elements wird der grundlegende Unterschied deutlich, der im Pessimismus und im Optimismus besteht“21. Die Hegelsche Gnosis, die in einem Prozess gipfelt, in dem die Religion in der Philosophie aufgeht, ist eine neue „nachchristliche“ Gnosis, die in der Geschichte nicht den Ort der Flucht, sondern der Verwirklichung des Menschen sieht, der in der Überwindung der entfremdeten Welt prometheisch seine gottähnliche Natur umsetzt. Was der Marxismus, Hegel folgend, bekämpft, ist eine antike Form von Gnosis. Jene, die die Welt und die Materie dem Schicksal der Niedertracht überlässt. Sie tut das jedoch im Innern eines Modells, das sich selbst im Rahmen des nachchristlichen modernen Atheismus neu aktualisiert. „Im Innern des neuen Gnostizismus ist es der aktivistischen und revolutionären Form bestimmt, die kontemplative Form in den Schatten zu stellen“22. Das bedeutet aber nicht, dass die alte Gnosis verschwunden wäre. Sie lebt in den pessimistischen Strömungen des modernen Denkens weiter, beispielsweise bei Martinetti und Simone Weil, bei denen ein rationalistisch angepasster Pessimismus in dramatische Auseinandersetzung mit dem Christentum tritt23. Diese religiöse Unrast ist dem Optimismus der neuen Gnosis versagt, für den das Böse und der Schmerz der Welt kein Problem, keine offene Wunde sind, sondern nur ein Hindernis auf dem Weg zum Fortschritt.
Indem er die beiden Perspektiven – die alte und die neue – unterschied, hatte Del Noce auf die Aufgabe der vierziger Jahre eine Antwort parat: wie sollte man zwei so unterschiedliche Haltungen wie die von Martinetti und Marx unter einer einzigen Kategorie – dem Manichäismus – zusammenfassen können? In Wahrheit wies der von Martinetti gut geheißene spirituelle Ansatz der dreißiger Jahre Analogien mit dem Pessimismus der antiken Gnosis auf. Der neue, dem Widerstand gewidmete (katholisch-kommunistische) Aktivismus dagegen, der die Legitimierung der Gewalt vorsah, fügte sich in die neue Version der typisch modernen Gnosis ein. Wie dem auch sei: das Thema der Gewalt kreuzte sich immer wieder mit dem der Gnosis. Die moderne Gewalt, jene, die im 20. Jahrhundert ausufern konnte, ist keine „natürliche“ Gewalt. Sie ist das Resultat des nachchristlichen Kontextes, in dem die Gewalt zum ersten Mal als „schöpferische“ Gewalt gerechtfertigt wurde, also als notwendig für das schmerzliche Gebären der neuen Welt, die man entstehen lassen musste. Gewalt und Säkularisierung der Gnosis, wie der Titel des Essays von 1979 lautet, vereint die zwei Begriffe des Problems. Die nachhegelsche Paranoia liegt in dem Paradox einer Perspektive, die die Sphäre des Negativen, des Bösen, des Schmerzes ausweitet, mit dem Zweck, sie in einer Epoche der reinen Positivität überwinden zu können. Die Gewalt wird von einer Theodizee gerechtfertigt, die mystisch und gnostisch die Linien der neuen Welt zeichnet.
Antonio Rosmini.
In diesem Kampf gegen das „Gewaltdenken“traf sich Del Noce, in einer sehr viel subtileren Form als der, die Foucault vorgeschlagen hat, ideell mit einem Autor, der in gewisser Weise einen ähnlichen Weg beschritten hat wie er selber: Augustinus. Nachdem er sich in den Jahren1936-1943 durch die Nebel der „manichäischen“ Versuchung gekämpft hatte und im Christentum die ungeschuldete, geheimnisvolle Antwort auf das Böse in der Welt gefunden hatte, fühlte er sich dem Denken des heiligen Bischofs aus Hippo, auch existentiell gesehen, sehr nahe. So konnte er im Jahr 1944, als er sich endgültig von der manichäischen Versuchung befreit hatte, auch schreiben: „Wir haben es heute leichter, die manichäische Mentalität, deren Absichten und ewiges Wesen zu verstehen. Ich glaube, dass jeder, der sich eingehend mit diesem Thema befasst, unweigerlich zu einem unerwarteten philosophischen Schluss kommt: dass der Manichäismus stets einher geht mit einem Mangel an Kritik des moralischen Gewissens, einem unzureichenden menschlichen Pessimismus, also dazu neigt, menschliche Formen als das absolut Gute und immer auf das Gute bezogen zu betrachten. Und auf diesem Weg wird man Augustinus von dem freisprechen können, was ihm viele Historiker anlasten: dass er nämlich in den letzten Jahren mit der Theorie von den splendida vitia eine Position vertreten habe, die an Manichäismus grenzt. Vielleicht dort, wo die Kritik an Mani in jenem Pessimismus wurzelt, der ihn später dazu treiben sollte, Pelagius zu kritisieren“24. Der Manichäismus stellt einen unvollkommenen Pessimismus dar, der die göttliche Seele und ihre Fähigkeit der Selbsterhebung nicht miteinbezieht. Deshalb wurde sie ja auch in jener Vergöttlichung des Menschlichen wiederaufgegriffen, die sich wie ein roter Faden durch die moderne Gnosis zieht. Die augustinische Ernüchterung stellt sich der Utopie, auch der manichäischen, gegenüber, ausgehend von einem neuen Dualismus zwischen civitas Dei und civitas mundi, deren Unterschied Werk Gottes, nicht des Menschen, ist. Die Folge ist die Liquidierung jeder möglichen politischen Theologie25. Wie Del Noce in einer perfekten augustinischen Sprache an Balbo schrieb, „überlässt man den Ursprung des Bösen entweder dem Willen des Menschen oder der Ungerechtigkeit […] einer sozialen Struktur, nach deren Beseitigung auch das Böse beseitigt sein wird. Der ersten These folgt die präzisere Unterscheidung von Religion und Politik; in der zweiten These übernimmt die Politik die Rolle der Religion im Kampf gegen das Böse. Es steht jedem frei, zu entscheiden, welcher der beiden er nun Glauben schenken will; er darf sie aber nicht vermischen. Gewiss, die Heiligen haben die Welt transformiert, aber nicht absichtlich; die Transformation ist ein „Mehr“, das jenen gegeben wird, die vor allem das (nicht zeitliche) Reich Gottes gesucht haben: sie ist die Folge der Ausstrahlung einer wahren religiösen Erfahrung. Diese Unterscheidung bezeichnet auch die Grenze, die die christliche Vorstellung dem rein politischen Handeln setzt: Versuch der Minimisierung des Bösen […], aber ohne direkten Anspruch einer Transformation des Menschen“26.
Augustinus wird mit seiner kritischen Haltung am Millenarismus zum Modell eines nicht konservativen, sondern realistischen Denkens. Der Beweis dafür ist die von Del Noce angebotene Deutung des modernen christlichen Augustinismus, eine Deutung, die nicht bei Pascal Halt macht, dessen Pessimismus an Machiavellismus grenzt, und auch nicht bei Malebranche, mit seiner „Antigeschichtlichkeit“, sondern die über Vico die positive Beziehung zur Geschichte wiedererlangt, um dann bei Rosmini anzukommen, bei dem der Katholizismus in die modernen Freiheiten mündet.
Der moderne Augustinismus, den Del Noce der immanenzphilosophischen, gnostischen Strömung der Moderne entgegenstellt, ist kein linearer Weg. Es ist vielmehr das Ergebnis, in der ursprünglichen historiographischen Rekonstruktion des piemontesischen Denkers, einer Reihe von Korrekturen und Ergänzungen. Del Noce ist sich vollkommen bewusst, dass sich die moderne – Hegelsche – Gnosis durchsetzen konnte, weil das moderne christliche Denken in einer außergewöhnlichen Assonanz mit dem antiken Gnostizismus den Bezug zur Geschichte verloren hat. Das ist das Wahrheitselement in der Reflexion eines Balbo und eines Rodano, und dieses Element nimmt Del Noce sehr wohl wahr. Der moderne Augustinismus, jener, der der Descartes’schen Tradition vorangeht, erscheint der neuen Gnosis gegenüber, die die Geschichte als Legitimierung ihrer Wahrheit benutzt, machtlos. Diese Schwäche wird besonders deutlich bei Nicolas Malebranche, einem der wichtigsten Philosophen des modernen Frankreich. Sein Denken sollte jedoch, wie Balthasar meinte, ein „der Welt ergebenes, leeres Geisterreich“ entstehen lassen, das „dem Urteil der französischen Revolution unterliegt, und diesem mit derselben Notwendigkeit erliegt, mit der das Geisterreich Hegels Feuerbach und Marx zum Opfer fallen sollte“27. Auf dieselbe Weise stellte Malebranche für Del Noce einen Scheideweg dar, „von dem aus man wieder zum katharischen Denken gelangen oder zu Rosmini vorstoßen“ konnte28. Die zweite Richtung ist gesichert, wenn der vom Descartes’schen Einfluss und von den gekünstelten Kontrapositionen zwischen Philosophie der Innerlichkeit und Philosophie der Äußerlichkeit, die das moderne christliche Denken geprägt haben, befreite Augustinismus der thomistischen Tradition begegnet. Das Werk von Étienne Gilson stellt mit seinem „augustinischen Thomismus“ ein paradigmatisches Beispiel für diese Begegnung dar29. Del Noce teilte seinen Gedanken, dass in der Beziehung zwischen Glaube und Vernunft, „der Prozess vom Glauben zur Vernunft gehen muss, weil der Gott des Glaubens nicht der Gott der Vernunft plus irgendetwas ist. Da ist ein Sprung, weil alles philosophische Wissen über Gott zusammengenommen uns dennoch nicht zum Erlösergott gelangen lässt. Man sollte also nicht von einem Glauben sprechen, der sich dem rationellen Bewusstsein überlagert, sondern vielmehr von einem Glauben, der die Vernunft rettet, indem er sie von der Vergötterung ihrer selbst befreit, vom Rationalismus“30. Es handelte sich um eine Perspektive, die von der der Scholastik leicht abweicht. Dennoch machte die Antwort auf Hegel die Begegnung mit Augustinus und Thomas erforderlich, mit der platonischen Metaphysik der Teilhabe und mit dem gnoseologischen Realismus, dem einzigen, der in der Lage ist, dem christlichen Denken das Bewusstsein seiner Aufgabe wiederzugeben31. „Wenn die christliche Philosophie eine Geschichte hat, dann nicht die der Wahrheitsfindung der gegensätzlichen Positionen, und auch nicht die der Enthellenisierung, sondern die ihrer Reinigung vom Rationalismus, oder – wenn man diesen Begriff für den Gegner gebrauchen will, den das Christentum seit seinen Anfängen gehabt hat – von der Gnosis“32.
Fußnoten
1 A. Del Noce, Pensieri di un uomo libero, appunti dal diario, Beilage zu Il Sabato, Nr. 13, 30. März 1991, S. 15.
2 A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, in Aa.Vv., Violenza. Una ricerca per comprendere, Morcelliana, Brescia 1979, S. 205.
3 A. Del Noce – N. Bobbio, Dialogo sul male assoluto, in Micromega, Nr. 1, 1990, S. 232. Der Brief von Del Noce ist vom 4. Januar 1989.
4 Über die Entwicklung seines ethisch-politischen Denkens in der Zeit von 1930-1946: vgl. M. Borghesi, Modernità e democrazia in Augusto Del Noce, Beilage zu 30Giorni, Nr. 10, Oktober 2004, SS. I-XXIV, nun in Aa.Vv., Le radici storico-filosofiche della democrazia, hrsgg. von R. Scalon, Trauben, Turin 2006, SS. 183 -229.
5 A. Del Noce, La prima sinistra cattolica italiana postfascista, in Aa.Vv., Modernismo, fascismo, comunismo. Aspetti e figure della cultura e della politica dei cattolici nel ’900, hrsgg. von G. Rossini, Il Mulino, Bologna 1972, S. 463.
6 A. Del Noce, Storia di un pensatore solitario, Interview von M. Borghesi – L. Brunelli, in 30Giorni, Nr. 4, April 1984, nun in M. Borghesi, Maestri e testimoni. Profili filosofico-teologici del ’900, Edizioni Messaggero, Padua 2009, S. 115.
7 Zum Denken Martinettis: vgl. G. Colombo, La filosofia come soteriologia. L’avventura spirituale e intellettuale di Piero Martinetti, Vita e Pensiero, Mailand 2005.
8 A. Del Noce, Martinetti nella cultura europea, italiana e piemontese, in Aa.Vv., Giornata martinettiana, Edizioni di “Filosofia”, Turin 1964, nun in Filosofi dell’esistenza e della libertà, hrsgg. von F. Mercadante – B. Casadei, Giuffrè, Mailand 1992, S. 436.
9 A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, maschinengeschriebener Text, wahrscheinlich aus dem Jahr 1944, nun in Scritti politici 1930-1950, hrsgg. von T. Dell’Era, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001, SS. 214 und 215. Kursivsetzung 30Tage.
10 A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, zit., S. 206.
11 A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente, zit., S. 215.
12 J. Maritain, Umanesimo integrale, it. Übersetzg., Borla, Turin 1962 , S. 134.
13 A. Del Noce, Principi di una politica cristiana, maschinengeschriebener Text von 1944-1945, nun in A. Del Noce, Scritti politici 1930-1950, zit., S. 232.
14 Zur antignostischen Kritik bei Balbo und Rodano: vgl. M. Borghesi, Contemplazione e/o azione?, in Atlantide, Nr. 1, 2009, SS. 56-62. Zu einer kritischen Klärung der Beziehung zwischen griechischer Anthropologie und christlicher Anthropologie bei Franco Rodano: vgl. C. Napoleoni, Cercate ancora. Lettera sulla laicità e altri saggi, Editori Riuniti, Rom 1990. Zur Beziehung zwischen Del Noce, Rodano und Balbo: vgl. M. Musté, Franco Rodano, Il Mulino, Bologna 1993, SS. 131-143; V. Possenti, Cattolicesimo & Modernità. Balbo, Del Noce, Rodano, Edizioni Ares, Mailand 1995; N. Ricci, Cattolici e marxismo. Filosofia e politica in Augusto Del Noce, Felice Balbo e Franco Rodano, Franco Angeli, Mailand 2008.
15 A. Del Noce, Pensiero cristiano e comunismo: “inveramento” o “risposta a sfida”?, in Il Mulino, Nr. 5, 1958, und bei F.Balbo, Opere 1945-1964, Boringhieri, Turin 1966, S. 982. Kursivsetzung 30Tage.
16 Ebd.
17 Ebd.
18 Ebd.
19 A. Del Noce, Eric Voegelin e la critica dell’idea di modernità, Einleitung zu E. Voegelin, La nuova scienza politica, Borla, Turin 1968, S. 24.
20 Ebd, S. 22.
21 Ebd, S. 19.
22 Ebd, s. 21.
23 Zu S. Weil: vgl. A. Del Noce, Simone Weil interprete del mondo di oggi, in A. Del Noce, L’epoca della secolarizzazione, Giuffrè, Mailand 1970, SS.137-177.
24 A. Del Noce, La volontà morale nella situazione politica presente,zit., SS. 214-215.
25 Vgl. M. Borghesi, Da Peterson a Ratzinger: Agostino e la critica alla teologia politica, in Aa.Vv., Ritorno della religione? Tra ragione, fede e società, hrsgg. von V. Possenti, Guerini e Associati, Mailand 2009, SS. 165-186.
26 A. Del Noce, Pensiero cristiano e comunismo: “inveramento” o “risposta a sfida”?, zit. , SS. 980-981.
27 H.U.von Balthasar, Nello spazio della metafisica. L’epoca moderna, Bd. 5 von Gloria. Una estetica teologica, it. Üb., Jaca Book, Mailand 1978, S. 429 [deutscher Originaltitel: Im Raum der Metaphysik:Neuzeit]
28 A. Del Noce, Simone Weil interprete del mondo di oggi, zit., S. 162.
29 Zum idellen Vergleich zwischen Del Noce und Gilson: vgl. M. Borghesi, Caro collega ed amico. Lettere di Étienne Gilson ad Augusto Del Noce, Cantagalli, Siena 2008, SS. 5-57.
30 A. Del Noce, Gilson e Chestov, in Aa.Vv., Esistenza, mito, ermeneutica, 2 Bde., Cedam, Padua 1980, Bd. I, S. 316.
31 Vgl. A. Del Noce, Agostino e Tommaso, in Il Mulino, Nr. 6, 1959, SS. 509-521.
32 A. Del Noce, Gilson e Chestov, zit., SS. 325-326.
