A cidade de Deus. Ou seja, o lugar da graça

O dualismo entre as duas cidades não se identifica com o conflito entre Igreja e Estado. Pelo contrário, Agostinho afirma a necessidade da ordem civil, que tem a simples finalidade de assegurar uma convivência pacífica entre interesses opostos

de Massimo Borghesi

<I>Batismo de Santo Agostinho</I>, afresco (1338), igreja dos Eremitas, Pádua

Batismo de Santo Agostinho, afresco (1338), igreja dos Eremitas, Pádua

É interessante notar como a atualidade presente de Agostinho coincide com a inatualidade da versão medieval de seu pensamento, com o ocaso definitivo do agostinismo político que deu legitimidade teórica à supremacia do poder papal sobre o imperial na controvérsia que vai do pontificado de Gregório VII ao de Bonifácio VIII. Sucessivos estudos das últimas décadas sobre a obra do bispo de Hipona, desde os de Reinhold Niebuhr até os de Étienne Gilson, Sergio Cotta e Joseph Ratzinger, para citar apenas alguns1, fazem uma reavaliação da posição agostiniana, em particular da que é expressa no De civitate Dei, unindo-a à crítica do agostinismo político medieval. Os resultados a que esses estudos chegam poderiam ser sintetizados assim: para Agostinho, o dualismo entre as duas civitates, a cidade de Deus e a cidade terrena, não se identifica com o conflito entre Igreja e Estado. “A cidade de Deus, resplandecente em seus muros adamantinos, é a meta sobrenatural de quem crê; com Santo Agostinho, torna-se atual já nesta vida. Dela são cidadãos todos os justos. O conflito deixa de ser cristãos contra romanos, Igreja contra Império, provinciais contra governo: este se transfere para o interior das consciências”2. O modelo agostiniano se diversifica, em segundo lugar, tanto da escatologia potencialmente revolucionária de Orígenes, que tende a deslegitimar a ordem e as leis do Estado, uma vez que não são conformes aos ditames evangélicos, quanto da teocracia política de Eusébio de Cesareia, que, identificando o universalismo cristão com o romano, estabelece os fundamentos ideológicos sobre os quais Bizâncio fundará seu império “cristão”3. Essa dupla distinção, de Orígenes e de Eusébio, permite, em terceiro lugar, pensar no modelo expresso no De civitate Dei como absolutamente não teocrático, e isso apesar de Agostinho dar a entender, na controvérsia donatista, em particular em sua Epístola 93, dirigida ao bispo Vicente, um possível emprego nessa direção. É esse “emprego” que explica a questão do “agostinismo político”, pela qual, como bem explica Gilson, “afirmou-se em seus sucessores uma tendência dupla e complementar. De um lado, esquecendo a grande visão apocalíptica da Jerusalém celeste, eles reduziram a cidade de Deus à Igreja, que na perspectiva agostiniana autêntica não era senão sua parte ‘peregrina’, que age no tempo para arrebanhar cidadãos para a eternidade. De outro lado, foi-se afirmando cada vez mais a tendência a confundir a cidade terrena de Agostinho – cidade mística da perdição – com a cidade temporal e política. A partir desse momento, o problema das duas cidades passou a ser o problema dos dois poderes, o espiritual, dos papas, e o temporal, dos Estados e dos príncipes”4.
Na saída para essa redução e no delineamento dos três pontos acima indicados está, como dissemos, a atualidade presente da posição agostiniana. Esta torna novamente compreensível, em todo o seu valor, o significado da civitas Dei como lugar da graça. Essa percepção se esclarece no ocaso da identificação entre natureza e graça, que Romano Guardini, em O fim da época moderna, define como a “deslealdade moderna”, a apropriação indevida de conteúdos e valores que só a presença e a ação do sobrenatural podem manter vivos e autênticos. Esclarece-se, ainda, no desaparecimento da identificação entre cidade ideal e cidade política, que marca tanto o sonho teocrático medieval quanto, num plano diferente, a utopia moderna, cujo modelo se origina, ao final da Idade Média, graças à secularização da noção de “era do Espírito”, tal como esta é afirmada na teologia da história de Joaquim de Fiore5.
Assim, a compreensão da peculiaridade agostiniana leva a reflexão sobre o cristianismo à situação que precede a Idade Média, à condição da Igreja em seus primórdios. Agostinho, como escreve Ratzinger, “praticamente tomou por base a situação da Igreja das catacumbas quando projetou sua determinação na relação entre Igreja e Estado. A Igreja ainda não parece, em nada, um elemento ativo dessa relação; a ideia de uma cristianização do Estado e do mundo decididamente não pertence aos pontos programáticos de Santo Agostinho”6. Isso não significa indiferença perante o mundo, de modo geral, e a res publica, em particular; significa, sim, que “sua doutrina das duas civitates não tem por objetivo nem eclesializar o Estado nem estatizar a Igreja, mas, em meio à ordem deste mundo, que continua e deve continuar a ser uma ordem mundana, aspira a tornar presente a nova força da fé na unidade dos homens no corpo de Cristo, como elemento de transformação, cuja forma completa será criada pelo próprio Deus, assim que esta história tiver chegado ao fim”7. Logo, Agostinho não se preocupa em elaborar uma constituição cristã do mundo, a ideia de uma “cristandade”. “Não podemos, aqui, nos deixar levar por nenhuma espécie de ilusão: todos os Estados desta terra são ‘Estados terrenos’, mesmo quando guiados por imperadores cristãos [...]. São Estados nesta terra e, portanto, ‘terrenos’, e nem podem se transformar em algo diferente. Enquanto tais, são formas de uma ordem necessária a esta época do mundo, e é justo que nos preocupemos com seu bem”8.

Vestígios arqueológicos do batistério de São João das Fontes, na forma como se encontravam após as pesquisas de 1996; é possível notar a forma octogonal da pia, repetida pelo perímetro externo do edifício

Fica evidente o quanto uma perspectiva como essa se impõe à atenção no mesmo momento em que o ideal que marcou o catolicismo pós-bélico, o de uma “nova cristandade”, ulterior e diferente da medieval, mostra por toda parte sinais inequívocos de consumação e deterioração. Não se trata apenas da passagem de uma versão excessivamente otimista do elemento político – da democracia enquanto naturaliter cristã – para uma versão mais pessimista; de uma perspectiva confiantemente jusnaturalista para uma marcada pela Realpolitik; de Tomás para Agostinho, visto como precursor de Maquiavel e Hobbes9. Se a atualidade de Agostinho dependesse simplesmente disso, redescobri-lo viria a coincidir com pôr em xeque a presença dos católicos na política, com o abandono de um testemunho ideal dos católicos no âmbito da esfera pública. Depois do “agostinismo político” medieval, teríamos aqui o agostinismo espiritualista como símbolo da derrocada do catolicismo político das últimas décadas. Na realidade, o retorno de Agostinho só pode ter significado efetivo e não meramente ideológico se permite uma crítica à supradeterminação do momento político, a coragem de admitir a imperfeição sem elevá-la a ideal e, ao mesmo tempo, a consciência da alteridade da civitas Dei em relação a toda e qualquer res publica. Essa divergência é impulsionada por Agostinho até o ponto de O “retorno de Agostinho” coincide, assim, com a consciência de que nosso tempo, como aquele em que se reatualiza de muitos pontos de vista a condição do cristianismo das origens, é mais do que nunca o tempo da “graça”, o tempo dos “encontros”, em que mediante testemunhos vivos e profundos se torna possível o milagre da mudança, como descreve Gustave Bardy em seu esplêndido livro A conversão ao cristianismo nos primeiros séculos. É o tempo, portanto, de uma comunidade cristã que sabe que é “sem pátria”, “comunidade de estrangeiros, que aceita e usa as realidades terrenas, mas não se sente à vontade com elas”10; de uma civitas, enfim, que, tendo deixado de lado a imagem clerical de uma fortaleza assediada, deteriorada pelo conflito com o poder, consegue perceber a condição dos primórdios: “Um cristianismo que ainda pensa voltado para os espaços ilimitados dos povos e que tem ainda a esperança da salvação do mundo”11.

Notas
1 Niebuhr, R., Christian Realism and Political Problems, Nova York, 1953 (sobre Niebuhr enquanto estudioso de Agostinho, cf. Dessì, G., Niebuhr. Antropologia cristiana e democrazia, Roma, 1993); Borghesi, M., “Cristianesimo e democrazia in Reinhold Niebuhr”, in: Il Nuovo Aeropago, 1 (1994), pp. 31-42; Gilson, É., Les métamorphoses de la cité de Dieu, Paris, 1952 (ed. it. citada pelo autor: La città di Dio e i suoi problemi, Milão, 1959, pp. 40-81); Cotta, S., La città politica di sant’Agostino, Milão, 1960; Ratzinger, J., Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Ismaning, 1971 (ed. it. citada pelo autor: Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, Milão, 1978); id., Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Munique, 1971 (ed. it. citada pelo autor: L’unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, Brescia, 1973).
2 Storoni Mazzolani, L., Sant’Agostino e i pagani, Palermo, 1987, pp. 93-94.
3 No que diz respeito a essa distinção e, em particular, à diferença entre Orígenes e Agostinho, cf. Ratzinger, J., Die Einheit der Nationen, cit.
4 Gilson, É., La città di Dio e i suoi problemi, cit., p. 81.
5 Cf. Crocco, A., “Il superamento del dualismo agostiniano nella concezione della storia di Gioacchino da Fiore”, in: VV. AA., L’età dello Spirito e la fine dei tempi in Gioacchino da Fiore e nel gioachimismo medievale, San Giovanni in Fiore, 1986, pp. 143-161. Sobre a diferença entre o modelo agostiniano, que pressupõe as duas civitates, e o joaquimita, que leva à unificação de Igreja e sociedade numa única cidade, cf. Borghesi, M., “L’‘età dello Spirito’ e la metamorfosi della città di Dio”, in: Il Nuovo Aeropago, 13 (1994), pp. 5-27 (toda a edição, com contribuições de J.-R. Armogathe, G. B. Contri, C. Dalmasso, O. Grassi e M. Vallicelli, é dedicada ao confronto entre Joaquim de Fiore e Agostinho). Sobre a secularização da terceira era joaquimita, cf. De Lubac, H., La posterité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vv., Paris, 1979-1981. Sobre a transformação da cidade de Deus agostiniana durante a época moderna, ver: Gilson, É., Les métamorphoses de la cité de Dieu, cit.
6 Ratzinger, J., Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, cit., p. 313.
7 Ratzinger, J., L’unità delle nazioni, cit., p. 105.
8 Id., ibid., p. 96.
9 Nessa linha se situa a reavaliação de Agostinho realizada por Esposito, R., Nove pensieri sulla politica, Bologna, 1993.
10 Ratzinger, J., L’unità delle nazioni, cit., p. 107.
11 Von Balthasar, H. U. Il filo di Arianna attraverso la mia opera, Milão, 1980, p. 6.