Sichtbar oder unsichtbar? Dialog über die Wirklichkeit des auferstandenen Christus

Die Antwort von Massimo Borghesi, ordentlicher Professor für Moralphilosophie an der Literatur- und Philosophiefakultät der Universität Perugia.

von Massimo Borghesi

<I>Die Ungläubigkeit des Thomas</I>, Caravaggio, Sanssoucis-Bildergalerie, Potsdam.

Die Ungläubigkeit des Thomas, Caravaggio, Sanssoucis-Bildergalerie, Potsdam.

Sehr verehrter Herr Professor Torres Queiruga, vielen Dank für Ihren Brief, der – angesichts der gegenwärtigen Stagnation im theologisch-philosophischen Bereich – eine Gelegenheit bietet, über ein sehr wichtiges Thema nachzudenken. Meine Rezension Ihres Buches La risurrezione senza miracolo (Edizioni La Meridiana, Molfetta 2006; [Die Auferstehung ohne Wunder]) hat nicht den Anspruch gestellt, eine systematische Abhandlung Ihres Denkens zu sein1. Mich hat vielmehr der idealistische, Hegel’sche Ansatz überrascht, mit dem Sie die Auferstehung Christi behandeln. Ich habe Ihren Brief daher zum Anlass genommen, mich eingehend mit Ihrem Repensar la resurrección zu befassen, das auch ins Italienische übersetzt wurde2. Die Lektüre dieses Werkes erlaubt mir klarzustellen, dass nicht Ihr persönlicher Glaube – den Sie mit gutem Recht verteidigen – das Objekt meiner kritischen Analyse ist, sondern die Theologie und die Philosophie, die Ihrer Interpretation des Christentums zugrunde liegen.
Sie sind fest davon überzeugt, dass die Vermittlung und das Verständnis des Glaubens, in der heutigen Welt, in der Theologie eine „Paradigmaänderung“3 erforderlich machen, wie auch die „Notwendigkeit einer globalen und strukturellen Veränderung“4. Diese Veränderung bedeutet eine „Dekonstruktion der traditionellen Sicht“5, eine Dekonstruktion „der Osterberichte“6, die zu einer „nicht fundamentalistischen Leseart“7 derselben führt, also zu einer nicht wörtlichen. Und dabei lassen Sie sich von Rudolf Bultmann leiten, machen jenen Mann zu Ihrem Lehrmeister, der „auf definitive Weise gezeigt hat“, dass die neutestamentliche Sicht, so wie sie in der (naiv) realistischen Sprache der Evangelien zum Ausdruck kommt, „mythologisch“ ist8. Für Bultmann ist jene Konzeption mythologisch, in der das Nicht-Weltliche, das Göttliche, als weltlich, menschlich erscheint, das Jenseits als Diesseits9. Die ganze christliche Offenbarung ist also mythologisch in dem Maße, in dem sie das Wirken Gottes in historisch-empirischer Weise versteht; mythologisch sind Wunder, sinnlich wahrnehmbare Zeichen der göttlichen Kraft. So bekräftigte Bultmann auch mit entwaffnender Einfachheit, dass man nicht die Elektrizität und das Radio gebrauchen oder in der Krankheit zu modernen medizinischen und klinischen Errungenschaften greifen könne und es zugleich möglich sei, an eine Welt von Geistern und Wundern zu glauben, die uns das Neue Testament vorschlägt10. Sie kommen zwar nicht zu den radikalen Schlüssen des Marburger Theologen, folgen ihm aber in dem Grundgedanken, dass die neutestamentliche Rede als mythologische Rede für die Menschen unserer Zeit nicht glaubhaft ist11 sei. Diese Überzeugung führt Sie zu der Meinung, es sei höchste Zeit für eine vollkommene Umkehrung in der Theologie vom auferstandenen Jesus, deren Linien ich hier in groben Zügen abstecken will.

Rationalistische Theodizee, Theologie des „Nichtgeschehens“, „sokratisches“ Christentum
Die erste und grundlegende Ausgangsposition Bultmanns wird von David Friedrich Strauss in seinem Leben Iesu von 1835 sehr treffend ausgedrückt, wenn er meint: das Göttliche kann sich nicht so ereignet haben (vor allem nicht in so unmittelbarer und obendrein noch plumper Weise), oder das, was sich so ereignet hat, kann nicht göttlich sein12. Es handelt sich um den rationalistischen Postulat, wonach Gott (wenn Er existiert) nicht in Raum und Zeit handeln oder sich sinnlich wahrnehmbar zeigen kann. Gott kann nicht Ursache besonderer Ereignisse sein, sondern nur die Quelle der universalen Gesetze. Das führt Strauss (und mit ihm Bultmann) zu einer „Philosophie des Nichtgeschehens“13, einer Theorie, die die systematische Negation der Möglichkeit der Fleischwerdung ist. Das überrascht nicht weiter. Vom Deus sive natura Spinozas, zum „breiten Graben“ zwischen den zufälligen historischen Wahrheiten und den ewigen Wahrheiten Lessings, zur Kritik am Aberglauben Kants, führt ein und derselbe Weg: Gott kann sich nicht in der Geschichte zeigen. Pantheismus und Deismus widersetzen sich, wenngleich aus unterschiedlicher Richtung, dem Alten und Neuen Testament, dem jüdischen Glauben genauso wie dem christlichen.
In Ihrem Buch Ripensare la risurrezione kommen Sie auf seltsame Weise zu diesem Gesichtspunkt, und zwar durch Kritik am „interventionistischen Deismus [sic!]“14, der mit „Wundern“ arbeitet, also präzisen Eingriffen in Raum und Zeit. Dieser Gedanke des Göttlichen, der in den Gebeten und Formeln der christlichen Frömmigkeit zum Ausdruck kommt, ist für Sie Ausdruck eines „Imaginations-Schemas“15 (à la Kant) einer naiven, Volksmentalität, die nicht versteht, dass Gott in Wahrheit nicht durch Wunder arbeitet, sondern durch eine creatio continua, die die Autonomie der Welt mit ihren Naturgesetzen nicht stört. In jedem Moment tut Gott „alles nur Mögliche: als ‚Poet der Welt‘ versucht er, sie dem Gipfel der Realisierung zuzuführen, die angesichts der in ihrer Endlichkeit liegenden Grenzen und Inkompatibilität möglich ist“16. So kehren Sie (bewusst) zu Leibniz und seinem Gedanken von der besten aller möglichen Welten zurück. „Gott ‚könnte‘ die Welt nicht geschaffen haben, wenn er sie geschaffen hat, ist sie endlich, und wenn sie endlich ist, muss es in ihr unweigerlich Entbehrung und Widerspruch geben: das Böse. Sonst wäre die Welt unendlich wie Gott“17. Auf diese Weise hat „das Böse, wie schon Leibniz erkannt hatte […], seine Möglichkeitsbedingung in der Endlichkeit“18. Indem Gott die Welt als endlich schafft, schafft er auch die Notwendigkeit des Bösen. Das Böse ist der Endlichkeit unweigerlich eigen, ist ontologisch der endlichen Natur wesenseigen. Ich weiß nicht, ob Sie sich der „gnostischen“ Implikationen dieser Position und ihrer Inkompatibilität mit der christlichen Lehre bewusst sind.
Es ist jedenfalls einzigartig, wie diese „Rückkehr zu Leibniz“ die Kritiken Voltaires außer Acht lässt, die deutlich die Grenzen der rationalistischen Theodizee aufzeigen. Für sie geschieht mit dem Christentum nichts wirklich Neues, nichts Neues im Bezug auf die vorhergegangenen Ursachen. Die „Theologie des Nichtgeschehens“ ist jene, für die das Christentum auf die Manifestation eines Prozesses reduziert wird, der im Gang ist, als Offenbarung dessen, was – implizit – bereits in der Natur vorhanden ist.
Er zeigt das vor allem im menschlichen Wesen, indem er versucht, uns seine Präsenz entdecken zu lassen durch den Sieg über unsere Blindheit und das Hinwegfegen unseres Widerstandes: noli foras ire: in interiore homine habitat veritas“19. Die Offenbarung löst sich hier in einem immanenten, „maieutischen“, sokratischen Prozess auf. Sie bringt nichts wirklich Neues – der Gedanke des Überlebens des Todes ist universal – aber klärt eine implizite Gewissheit, stellt sie neu dar, ist die Gelegenheit des Übergangs von einem konfusen Glauben zu einem klaren, deutlichen Glauben. „Als Maieutik ist das offenbarende Wort notwendig, um aufzurütteln, uns die Augen zu öffnen, bringt aber nichts Fremdes mit ins Spiel, sondern verhilft vielmehr dazu, in der Realität selbst die heilende Präsenz dessen zu entdecken, der ihr innewohnt und ihr Energie verleiht“20. Das Christentum wird zu einer „historischen Maieutik“21, Christus zu einem neuen Sokrates, der den Jüngern hilft, in ihrer innerlichen Erfahrung die Gewissheit einer Auferstehungs-Erfahrung zu machen, die keine Bestätigung von außen braucht. So dass, wie Kardinal Ratzinger in einem stets aktuellen Aufsatz von 1970 feststellen konnte, dass im Christentum nicht mehr von außen her etwas zu uns kommt, das wir als neu und von uns nicht ableitbar empfangen können, sondern es wird das gegenständlich, was immer schon am Horizont unseres Denkens und unserer Reflexion stand. Auf diese Weise ist die Geschichte als Extra zu unbedeutend geworden und wurde grundsätzlich zugunsten der Ontologie aufgegeben. Die Ek-stase des Glaubens ist verschwunden zugunsten der En-stase des philosophischen Einsturzes22.

„Wie sollte man hier nicht an all die Versuche einer in vielfältigen Formen immer wieder vorkommenden Gnosis denken [..], die aber die bedrohliche Tendenz zeigt, den ganzen Reichtum und die Tragweite dessen zu entleeren, was vor allem ein Fakt ist: die Auferstehung des Retters.“ Papst Paul VI.

Struktur gegen Ereignis
Die Assimilierung der Offenbarung auf der Ebene der Schöpfung, von der Gnade zur Natur, von der Äußerlichkeit – im Sinne von Emmanuel Lévinas – zur Innerlichkeit, führt zur Bekräftigung, dass die Offenbarung „in allen Religionen vorkommt, ja sogar in allem philosophischen Wissen“23. Auf diese Weise zeigen Sie, dass Sie die Perspektive vom transzendentalen, „anonymen“ Christentum teilen, die schon Henri de Lubac und Hans Urs von Balthasar24 kritisierten. Es handelt sich um ein Modell, das einerseits Erbe des post-Kant’schen Idealismus ist, und andererseits im Klima der 1968-er Jahre vorherrschen konnte, welches auf kultureller Ebene von der Hegemonie des Strukuralismus geprägt war. Diese Strömung erlaubt, wie Sie wissen, keine Ereignisse oder Qualitätssprünge im Geschichtsprozess. Das Ereignis wird verstanden, vorweggenommen, verwässert im Innern einer Struktur, eines Netzes vorgegebener Beziehungen, eines Horizontes. So „wird“ Jesus im idealistisch-strukturellen Modell zu Gott oder „erscheint“ wie Gott nur innerhalb einer dem Judentum eigenen apokalyptischen Struktur. Die Struktur steckt die Kontinuität eines Prozesses ab; was sie nicht sieht, ist die Diskontinuität. Sie sieht nicht das „neue Paradigma“, das Sie, in Anlehnung an T. P. Kuhn, auf die zeitgenössische Theologie anwenden wollen. So stimmt es, dass sich in Christus die messianischen, apokalyptischen, weisheitlichen Erwartungen Israels erfüllen, aber die Erfüllung ist nicht in der Art einer Synthese gegeben, sondern einer neuen Gestalt, die, indem sie heterogenen Aspekten Form gibt (der König der Herrlichkeit Israels und der gedemütigte und leidende Gerechte), nicht von dem abgeleitet werden kann, was ihr zuvorkommt. Das Ereignis übertrifft die Struktur. Indem er diese Neuheit nicht wahrnimmt, ist der theologische Strukturalismus wie ein Traktor, der einebnet, auslöscht, planiert. Die „theologische Struktur“25, auf die Sie sich beziehen, ist ein Modell, nach dem – im alten Israel – die Propheten, die von den Menschen umgebracht wurden, von Gott in Anspruch genommen werden. Genau das passiert im Spätjudaismus mit der Episode der Makkabäer-Märtyrer. Gott muss die Gerechten Israels ganz einfach wieder auferwecken. Dieses Modell wird für Sie zum Erklärungskriterium der Erkenntnis der Auferstehung: „Der Auferstehungsglaube muss sich in einer identischen Struktur vollziehen“26.
Diese Struktur ist nach einem doppelten Gesichtspunkt aufgebaut. Auf der einen Seite wird Jesus als Höhepunkt der „Hoffnung“ gesehen, „die die gängige Eschatologie apokalyptischer Prägung am Ende der Zeit ansiedelte“27. Hier nimmt der Glaube an den Auferstandenen Gestalt an, weil „die Auferstehung Jesu ohne diesen Horizont nur schwer verstanden werden konnte: in ihm hat sie ihre Wurzeln“28. Auf der anderen Seite wird Jesus verstanden als „auferstanden“ wegen seines besonderen Schicksals des Todes. Wie ich schon in meinem Artikel herausstellte, erinnert Ihr Vorgehen hier an die Dialektik von Widerspruch und Versöhnung, typisch für Hegel: das Positive kann nur durch den Abgrund des Negativen stattfinden, der Gedanke der Auferstehung nur durch die Erfahrung des Todes. Dieser dialektische Ansatz bringt Sie dazu, den Buchstaben des Evangelientextes abzulehnen, jenen, der auf dem Skandal des Kreuzes beharrt, der Flucht der Jünger, ihrer Angst. „Diese Sicht ruht zweifelsohne auf zwei starken Stützen: einerseits auf dem Prestige, das ihr ihre starke Präsenz im redaktionellen Schema der Evangelienberichte verleiht, und andererseits auf der Tatsache, dass sie sich gut als einfache apologetische Ressource benutzen lässt: etwas musste sich ereignen zwischen dem Mangel an Glauben, der zur feigen Flucht führte, und dem lebendigen Glauben, der die Jünger in beherzte und wagemutige Heralde verwandelte. Dieses etwas wären die außergewöhnlichen und wunderbaren Ereignisse, die sie dazu brachten, die Auferstehung zu bekennen“29.
Diese vernünftige Erklärung, die den Übergang vom Skandal des Kreuzes zum Glauben an den Auferstandenen erklärt, lehnen Sie jedoch mit einer Begründung ab, die – erlauben Sie mir diese Anmerkung – mehr als zweifelhaft ist. Ihrer Argumentation nach ist es nicht glaubhaft, dass die Jünger, die Freunde Jesu waren, ihm in der Stunde seines Todes den Rücken gekehrt haben sollen. „Sie hätten so, auf psychologischer Ebene, wahre Monster und, auf geschichtlicher Ebene, eine schändliche Ausnahme sein müssen. Immer dann nämlich, wenn ein großer Leader aus Treue zu einer Sache sein Leben opfert, bewirkt gerade das eine noch größere Anhängerschaft, ein noch größeres Prestige“30. Ihre Argumentation hierzu ist wirklich seltsam. Im Fall eines zum Tode verurteilten politischen Leaders könnte Ihre Erklärung ja noch plausibel sein: „Die ‚Verbrecher‘ Roms waren die Helden des von ihnen unterjochten Volkes“31. Aber im Falle von jemandem, der den Anspruch erhoben hatte, der Messias und Sohn Gottes zu sein, ist der Tod eine Niederlage und ein Versagen. Sie können diesen Punkt nicht umgehen, wie es der Idealismus tut, Sie können dem historischen Karfreitag nicht den Skandal nehmen und ihn auf einen „spekulativen Karfreitag“ (Hegel) reduzieren. Der Tod am Kreuz ist nicht der „Katalysator“ der Auferstehung, er ist die Stunde der Finsternis, in der die Freunde die Flucht ergreifen. Die christliche Ikonographie hat mehr als ein Jahrtausend gebraucht, bis sie den Gekreuzigten in seiner Todespein zeigte. Wie können Sie glauben, dass der Anblick von Golgota, schrecklich für einen jeden, der es gesehen hat, dazu verleiten konnte, sich jemanden „vorzustellen“, der den Tod besiegt? Ihr Vertrauen in den Umstand, dass aus dem Negativen das Positive hervorgeht, ist in Wahrheit das letzte Erbe der Hegel’schen Dialektik. Wenn die Dialektik nicht das Gesetz der Geschichte ist, ist Ihre Argumentation nichts anderes als eine Meinung.

„Noch heute – und das müssen Wir Ihnen gewiss nicht in Erinnerung rufen – sehen wir die letzten dramatischen Folgen dieser Tendenz, die sogar dazu führt, dass Gläubige, die sich Christen nennen, den historischen Wert des inspirierten Zeugnisses leugnen oder, in jüngerer Zeit, die körperliche Auferstehung Jesu in rein mythischer, spiritueller oder moralischer Weise interpretieren.“ Papst Paul VI.

Der „unsichtbare“ Auferstandene
Der Glaube der Jünger geht also nicht aus „etwas“ Neuem hervor – einem Ereignis –, das nach dem Tode Christi am Kreuz geschehen ist. Nicht aus der überwältigenden, empirischen Erfahrung eines durchbohrten Leibes, der wieder ins Leben zurückkehrt in neuen Formen, analog zur vorherigen physischen Befindlichkeit. Nein. Die Gewissheit, dass Christus auferstanden ist, hängt allein von der Struktur ab, vom Transzendentalen, vom Horizont des Vor-Verständnisses der Jünger, von einem theoretischen Modell. Dieses Modell nimmt die Form eines Syllogismus an: 1) Gott, der Gerechte, muss unweigerlich all jene auferwecken, die für die Gerechtigkeit sterben. 2) Jesus, der am Kreuz gestorben ist, ist gerecht. 3) Jesus muss unweigerlich von Gott auferweckt worden sein. Der Gedanke der Auferstehung ist eine logische Schlussfolgerung, das Ergebnis einer Überlegung.
Wie Giuseppe Barbaglio in der von Ihnen herausgegebenen Nummer von Concilium schreibt, die dem Thema „Die Auferstehung der Toten“ gewidmet ist, ist es den Jüngern „passiert, dass aus einer psychologischen Katastrophe eine persönliche ‚Auferstehung‘ geboren wurde: sie sind zu einer neuen Erfahrung des Vertrauens zu Jesus auferstanden. Wie konnte das geschehen? Sie haben sich Fragen gestellt, haben sich an die Worte und die Erlebnisse mit dem Meister zurückerinnert, haben – wie man annimmt – die Schriften meditiert und sind zu dem Schluss gekommen, dass diese ihre spirituelle Auferstehung kein eigenständiges Unterfangen war: kein psychologischer Prozess der Bewältigung der Trauer, des Verlusts, sondern eine von Jesus selbst kommende Gnadengabe; und sie haben sie als ‚Erscheinung‘ interpretiert“32. Es handelt sich um eine Deduktion, eine „‚Erscheinung‘ Christi nicht vor ihren Augen, sondern vor ihrem Leben“33.
Die Ostererscheinungen sind Interpretationen, Resultat eines Denkvorgangs, dessen Quelle Gott zugeschrieben wird. Der Mentalismus – das, was ich vorher Idealismus nannte – erklärt die Ablehnung jeder realistischen, sinnlich wahrnehmbaren, fleischlichen Beschreibung des Auferstandenen. „Die Präsenz des Auferstandenen an sich ist den körperlichen Sinnen nicht zugänglich, weshalb die ‚Erscheinungen‘ in dem Maße, in dem sie ‚physisch‘ sind, keine Erscheinungen des Auferstandenen sein könnten. Wer diese Erzählungen mehr oder weniger wörtlich nimmt, muss sich dessen bewusst sein, dass er es mit einer Interpretation zu tun hat, also mit einem Prozess, durch den etwas in der Welt Geschehenes dem Protagonisten die Überzeugung gibt von einer nicht-weltlichen Präsenz, mit transzendenter Natur“34. Was gesehen wird, ist der tote Jesus, nicht der auferstandene Jesus. Die transzendente Natur der Auferstehung ist inkompatibel mit einer empirischen Erfahrung: „Den Auferstandenen mit dem Finger zu berühren, ihn auf den Wolken des Himmels kommen zu sehen oder ihn sich vorzustellen, während er isst, sind Vorstellungen mit unleugbarem mythologischem Anstrich“35. Das „Sehen des Auferstandenen […] ergibt ganz einfach keinen Sinn“36, ja, mehr noch: „ist unmöglich“37. Die Auferstehung ist kein Wunder, „im Sinne eines empirisch überprüfbaren Ereignisses“38, ist kein „historisches Ereignis“39. Im Raum des transzendenten Handelns Gottes angesiedelt, hat sie keine Sichtbarkeit in der Welt. Sie wird nur insofern gewiss, als sie der Struktur, dem messianisch-apokalyptischen Modell entspricht, das in Christus seine vorzügliche Verkörperung findet. „Konkret gesagt: durch das Schicksal Jesu erreicht das Verständnis des auferweckenden Handelns des ‚Gottes der Lebenden‘, das bereits in seiner grundlegenden Bedeutung entdeckt worden war, seinen Höhepunkt“40. Die Erfahrung der Jünger liegt hier nicht im „Bruch der Geschichte durch wundersame Prozesse“, sondern „im korrekten Verstehen, der rechten Interpretation dessen, was die konkrete Situation, als vom Heilswirken Gottes bestimmt […], dem gläubigen Bewusstsein kundtut“41.
Das Christentum als Ereignis – neues Faktum, das in die Geschichte einbricht, „fleischliche“ Präsenz des Göttlichen in der Welt –, verwandelt sich hier in Hermeneutik, Interpretation, Verstehen. Es könnte auch gar nicht anders sein, da sich auf empirischer Ebene nichts ereignet, nichts, was als Phänomen erkennbar wäre. „Die Auferstehung geschieht am Kreuz selbst“42, es gibt keinen Hiatus zwischen dem Tod und der Auferstehung Jesu, die „Theologie der drei Tage“43 ist unhaltbar. Ebenso wie die des „Zwischenstadiums“44, die das Geschick der Seelen von der leiblichen Auferstehung am jüngsten Tag trennt. Das ist möglich, weil – und hierin liegt, wie ich mir anzumerken erlaube, das ganze Missverständnis Ihrer Leseart – die Auferstehung nicht die Auferstehung des Fleisches anzeigt. „Ripensare la risurrezione“ [Die Auferstehung neu gesehen] bedeutet für Sie, den Glauben an das persönliche Überleben nach dem Tod von jeder physizistischen Konnotation zu reinigen. Das erklärt auch, warum Sie das „nicht leere Grab“45 Jesu so einfach akzeptieren, Ihre Bekräftigung der „Bewahrung der Identität Jesu trotz des Verbleibens seines Leichnams im Grab“46. Christus ersteht als Geist auf, nicht in seiner leiblichen Menschheit. Was aufersteht, ist nicht allein der Leib, nicht allein die Seele, „sondern die ‚Person‘ in ihrer neuen (für uns unverständlichen) Gestalt als entgegengesetzt zum ‚Leichnam‘“47.
Im Dualismus von Seele-Person und Leiblichkeit greift Ihre Reflexion den klassischen Gegensatz zwischen Hellas und Israel wieder auf, den Oscar Cullmann bis zur letzten Konsequenz führte. Der Glaube an die leibliche Auferstehung, so wie sie in den Osterberichten zum Ausdruck kommt, ist für Sie eine Folge der jüdischen Mentalität der Jünger. „Angesichts des kulturellen Kontexts, in dem sie lebten, und angesichts ihrer Denkweise konnten sie die Erfahrung, die sie machten, gar nicht anders denken oder zum Ausdruck bringen“48. Die Jünger konnten also die Auferstehung nur „vom vorwiegend unitarischen Wesen der biblischen Anthropologie“49 ausgehend denken. Indem sie „die Auferstehung Jesu nach den Schemata eines empirischen Ereignisses (leeres Grab, empirische Erscheinungen) interpretierten, taten sie, was damals kulturell möglich war“50. Wie für Bultmann, konnte ein Jude des 1. Jahrhunderts die Welt nur als vom Mythos umhüllt sehen. Er „sah“ keine wirklichen Dinge. Er „interpretierte“. Er sah innerhalb einer „Sicht der Welt“ (Weltanschauung), die seinen Blick verstellte. Diese Voraussetzung des nachaufklärerischen Historizismus, wonach nur wir Menschen des 20./21. Jahrhunderts in der Lage sind, zwischen Imagination und Wirklichkeit zu unterscheiden, lässt Sie die Möglichkeit leugnen, dass die Jünger Augenzeugen waren51, ja, lässt Sie ihrem Zeugnis52 seinen juristischen Wert absprechen. „Wir wissen heute, dass die Erzählungen [vom auferstandenen Christus] nicht wörtlich genommen werden können, weil sie Imaginationskonstrukte sind, die die Erinnerungen an jenen Jesus zur Grundlage haben, den die Jünger gesehen, dem sie zugehört hatten“53.
Die Beschreibungen der Erscheinungen des Auferstandenen sind „Imaginationskonstrukte“! Wenn ich persönlich so denken würde, wäre ich kein Christ, sondern der radikalste der Idealisten! Die Osterberichte sind, am idealistischen Horizont, theologische Konstrukte, keine Beschreibungen von Fakten, die theologische Relevanz haben. Sie stehen auf derselben Stufe wie die Wunder, einschließlich dem der Auferstehung des Lazarus, das nur als „symbolische Illustration“54 der Auferstehung aller dient. „Das Wunder des Lazarus ist nie geschehen; das Wunder des Lazarus geschieht immer“55. Das ist wirklich die Theologie des Nichtgeschehens.

„‚Er ist nicht mehr an die Grenzen von Raum und Zeit gebunden. Er bewegt sich mit einer neuen, auf Erden nicht gekannten Freiheit, gleichzeitig aber wird mit Nachdruck bekräftigt, dass Er Jesus von Nazareth ist, in Fleisch und Blut, der, der vorher mit den Seinen gelebt hatte, kein Gespenst.‘. [...] Es handelt sich also nicht nur um das Überleben in Herrlichkeit seines ‚Ichs‘.“ Papst Paul VI.

Der (idealistische) Geist gegen den (realistischen) Buchstaben
In meinem Artikel habe ich Ihre Position als idealistisch kritisiert. In Ihrem Antwortschreiben brachten Sie Ihre Überraschung darüber zum Ausdruck und bezeichneten sich dagegen als ausgesprochen „realistisch“. Die Lektüre Ihres Buches Ripensare la risurrezione bestätigt mir jedoch, dass Ihre Perspektive sehr wohl im Innern der idealistisch-transzendentalen Sicht angesiedelt ist. Und gerade das lässt Sie die Möglichkeit einer empirischen Erfahrung des auferstandenen Christus leugnen, lässt Sie dem auferstandenen Jesus jegliche physische Konnotation – einer umgewandelten Physizität natürlich – absprechen. Daher die zweideutige Art und Weise, in der Sie den Begriff „Auferstehung“ gebrauchen, der Ihrer Meinung nach eine „gefährliche Metapher“56 ist. Tatsächlich hinterlässt Ihre „Dekonstruktion“ des Evangelienberichts, die dessen „Geist“ bewahren möchte, indem sie über den „Buchstaben“ hinausgeht, beim Leser – und das haben Sie selbst gesagt – „den Eindruck einer gewissen Künstlichkeit, ja, sogar In-Exegese, so als hätte sich in die Texte etwas eingeschlichen, das diese in keinster Weise enthalten“57. Ich kann Ihnen nur bestätigen, dass das auch mein Eindruck ist. Die hermeneutische Verzwängung, die typisch ist für den idealistischen Standpunkt, besteht darin, die Ordnung von Ursache und Wirkung umzukehren. Im Falle der Auferstehung bedeutet das, dass das, was danach kommt (der Glaube an den Auferstandenen) zur Ursache dessen wird, was vorher kommt (das Sehen des Auferstandenen). So greifen Sie die Argumentation Wolfhart Pannenbergs auf, die wiederum von Paul Althaus stammt, nach der sich das Kerygma der Auferstehung „in Jerusalem keinen Tag, ja, keine Stunde hätte halten können, wenn die Leere des Grabes nicht von allen Betroffenen als ein reales Faktum konstatiert worden wäre“58. Für die jüdische Anthropologie war es nicht möglich, an einen auferstandenen Jesus zu glauben, wenn sein Leichnam noch im Grab lag. Sie geben zu, dass es sich in diesem Fall um „ernstzunehmende“ Argumentationen handelt, und kommen doch zu dem – umgekehrten – Schluss, dass „die Erfahrung der Auferstehung Jesu bewirkte, dass die Jünger die Tradition des leeren Grabes glaubten“59. Sie fügen noch an, dass „die Hypothese vom nicht leeren Grab eine sehr viel konsequentere Leseart und eine mit einer größeren semantischen [sic!] Kraft ermöglicht“60. Warum, frage ich Sie? Warum sollte die Hypothese vom nicht leeren Grab plausibler sein? Unter einem rationalistischen Gesichtspunkt verstehe ich es: hier hilft die Erklärung, dass die Jünger – in aller Heimlichkeit – den Leichnam fortgeschafft haben. Aber unter dem des Evangelienberichts? Sie selbst geben zu, dass es im Falle des leeren Grabes „exegetisch nicht möglich ist, die Frage zu entscheiden, weil es, in einer rein historischen Analyse, sowohl ernstzunehmende Gründe dafür als auch dagegen gibt61. Zugegeben – wenn auch nicht zugelassen – also, dass die Dinge so liegen, warum sollte man sich für die Hypothese vom nicht leeren Grab entscheiden? Die Antwort kann nur eine sein: weil Sie den Kantismus Bultmanns als unzweifelhaftes Axiom akzeptieren. Und zwar aufgrund einer philosophischen Option, nicht wegen einer exegetischen Evidenz. Sie wählen Bultmann, in der Überzeugung, dass sich nur so der „Geist“ des Evangeliums dem modernen Menschen mitteilen kann. Sie lehnen den „Buchstaben“ ab wegen einer Art Apologetik, die dem modernen Idealismus anheim gefallen ist. Auf diese Weise könnte die christliche Botschaft wieder verständlich werden für Ohren, die nichts von Wundern, von einem in Fleisch und Blut Auferstandenen hören wollen. Was man hier übersieht ist, dass der Skandal angesichts eines von den Toten Auferstandenen schon in der Reaktion der Heiden auf die Rede des Paulus vor dem Areopag von Athen (Apg 17, 31-32) vorhanden ist. Ihr Rationalismus will diese Möglichkeit nehmen. Typisch ist die Art und Weise, in der Sie das Dilemma des leeren Grabes lösen. So bekräftigen Sie, dass es dann, „wenn man sich von den Vorstellungen gelöst hat, die den Auferstandenen als zu einer (mehr oder weniger) irdischen Gestalt zurückgekehrt sehen wollen, und wenn man den transzendenten Charakter der Auferstehung wirklich ernst zu nehmen beginnt, keine Bedeutung mehr hat, ob der Leichnam nun im Grab war oder nicht“62. Wenn der Auferstandene keinerlei Beziehung zu seinem Leib hat, ist das Problem des Leichnams – ob er nun im Grab liegt oder nicht – unwichtig. Es ist jedoch eine hermeneutische Verzwängung, die den „Mythos“ nicht ent-mythisiert, sondern – ganz im Gegenteil – das zum Mythos reduziert, was im Evangelientext historischen Wert hat. Sie können das tun, weil die Exegese von einem ursprünglichen philosophischen Vorverständnis geleitet ist, das schon von vornherein beschlossen hat, dass das Göttliche sich nicht in menschlicher Form zeigen, in einer solchen nicht agieren kann. Im Falle Bultmanns kann man sagen, dass seine exegetischen Schlussfolgerungen nicht das Ergebnis historischer Feststellungen sind, sondern aus einer strukturierten Gesamtheit systematischer Voraussetzungen kommen63. Das geben auch Sie zu, wenn Sie bekräftigen, dass „es nicht die Exegese der Details ist, die die Schlussinterpretation entscheidet, sondern die Kohärenz des Ganzen“64. Diese Kohärenz muss in der Lage sein, „eine Antwort auf die legitimen Bedürfnisse der gegenwärtigen Kultur zu geben“65, wo man unter „gegenwärtiger Kultur“ den postidealistischen Rationalismus versteht. Der philosophische Horizont entscheidet so über die Hermeneutik des Bibeltextes. So stimmen Sie mit Bultmann überein, der überzeugt davon ist, dass sich die Fakten, so wie sie in der Bibel beschrieben werden, nicht ereignet haben können, und Methoden findet, die zeigen sollen, wie sie sich in Wahrheit ereignet haben. Auf dieser Ebene führt die moderne Exegese zu einer ‚reductio historiae in philosophiam‘: die Geschichte wird durch die Philosophie wieder auf die Philosophie zurück geführt66. Eine authentische Exegese kann dagegen nicht a priori ausschließen, dass Gott in die Menschheitsgeschichte eintritt und „sinnlich wahrnehmbar“ dort wirkt. Diese Hypothese ist die christliche Offenbarung.

„Und die Kirche gemahnt ihre Kinder, stets unter Leitung des Augustinus, daran, die Lösung durch die Einheit von Gebet und Studium zu suchen: ‚Was nun die Schrifterklärer angeht, sollten sie nicht nur dazu angehalten werden, die in der Heiligen Schrift gebrauchten literarischen Gattungen zu kennen […], sondern auch, und das ist das Wichtigste und Notwendigste, zu beten, um zu verstehen‘.“ Papst Paul VI.

Eine doketische Christologie
Der philosophische Rationalismus drückt sich in der Überzeugung aus, der Begriff „Auferstehung des Fleisches“ sei reiner „Symbolismus“67, eine Art und Weise zu sagen, dass Christus, auch nach dem Tod, dieselbe Person geblieben ist. Auf diese Weise geht jedoch das Herz der christlichen Position verloren. Wenn Christus nicht „im Fleisch“ auferstanden ist, ist das Wort nicht wirklich Fleisch geworden. Die „Physizitat“ der Auferstehung zu leugnen ist so, als würde man die Realität der Fleischwerdung leugnen. Die Worte des Johannes-Prologs – Et Verbum caro factum est (Joh 1, 14) – haben die Möglichkeit der empirischen Erfahrung des Auferstandenen zur Folge. Das Sehen des „lebendigen“ Jesus ist die Bedingung für die Möglichkeit des Glaubens. Anders zu denken bedeutet, die „doketische Christologie“ Bultmanns zu übernehmen, für den im Dualismus zwischen Ereignis und Wort die Realität, also die konkrete und fleischliche Existenz Christi und die des Menschen im allgemeinen, vom Anspruch der Bedeutung ausgeschlossen ist68. Anders als Bultmann, für den der Auferstandene nur in der Verkündigung ist, im Kerygma, glauben Sie an die Wirklichkeit Christi nach seinem Tod, aber es ist eine „Wirklichkeit“, die nicht das Fleisch mit einschließt. Christus ist „unsterblich“, ebenso wie Herakles, wie jeder Mensch, der stirbt. Woher dann also der Glaube an Ihn? Warum ist es so, dass in Jesus das Verständnis des auferweckenden Handelns Gottes „seinen Höhepunkt erreicht“69, einen „nicht zu übertreffenden Höhepunkt“70? Wenn Christus nur der „Erstgeborene der Toten“71 ist, wie jeder Mensch, der durch das Sterben aufersteht, wenn sich sein „chronologischer Primat im ontologischen Primat verliert“72, wo liegt dann der Unterschied zwischen Christus und dem Menschen allgemein? Was ist so Besonderes am Leben des „maieutischen“, sokratischen Christus, dem man Wunder und Zeichen des Göttlichen, da als „mythologische“ Überreste betrachtet, genommen hat? Im Dualismus zwischen Geist und Buchstaben spaltet sich die Gestalt Jesu auf in den historischen Jesus, der, nach dem arianischem Modell, ein tugendhafter, von Gott erwählter Mensch ist, und den göttlichen Jesus, der auferstanden ist und eine „doketische“ Form annimmt. Ein „gnostischer“, nicht jüdischer Christus, für den das Fleisch einerseits dem Heil nicht nützlich ist, und das andererseits nicht vor der Verwesung des Todes bewahrt wird. Das neue, von Ihnen erhoffte Paradigma kämpft hier gegen die jüdische Sicht, in Richtung einer gnostischen Perspektive. Das geben Sie auch zu, wenn Sie bekräftigen, dass es „die biblische Anthropologie […] nur schwer erlaubte, die Auferstehung zu verstehen und zu repräsentieren, ohne dem physischen Leib Rechnung zu tragen. Daher das Bestehen auf dem Element der Sichtbarkeit, des sinnlich Wahrnehmbaren […], vielleicht nicht unbeeinflusst von der antignostischen Polemik“73. Das ist ein wichtiger Schritt. In Ihre Christologie wird die menschliche Natur nicht wirklich aufgenommen. Ihr Auferstandener, ohne Leib, katapultiert die Christologie unweigerlich an einen doketischen Horizont.

Drei Schlussbetrachtungen
Ich möchte meine Antwort mit drei Betrachtungen abschließen. Die erste: Sie meinen, dass Sie, indem Sie die Bultmann’sche Entmythisierung übernehmen, das Christentum mit dem modernen Denken versöhnen. Der Preis dieser Versöhnung ist jedoch die Einbuße des Interesses, das die Aufklärung am Christentum hat. Anders als der Hegel’sche Idealismus, für den die Religion längst in der Philosophie „überholt“ wurde, kämpft die Aufklärung gegen das Christentum auf der Ebene der historischen Wahrheit. Das zeigt sich derzeit auch am – sogar polemischen – Interesse, das die laizistische Kultur Jesus von Nazareth von Benedikt XVI. entgegenbringt74. Indem Sie den Evangelienberichten ihren historischen Wert nehmen, die Geschichte „mythisieren“, entziehen Sie nicht nur dem Disput den Boden, sondern auch einem möglichen Interesse. Wenn das Evangelium, wenn es von Wundern spricht, mythisch ist, wird auch Ihr Auferstandener, dessen Aussehen und Form niemand sehen konnte, einer solchen Bewertung nicht entgehen. Sein „Gespenst“ konnte der Kritik Kants in den Träumen eines Geistersehers nicht entgehen. In Wahrheit ist Ihre antiempiristische Position eine Stellungnahme gegen die Aufklärung, eine Weigerung, sich auf einen Dialog einzulassen und sich mit dieser Art der Kultur auseinanderzusetzen. Zweitens ist sie eine Weigerung, sich mit diesem Teil des Denkens des zwanzigsten Jahrhunderts, jüdischer Aszendenz, auseinanderzusetzen,– vom dialogischen Denken (Buber, Rosenzweig), über die Frankfurter Schule (Horkheimer, Adorno), bis zum politischen Messianismus (Benjamin) –, in dem dem Thema der Auferstehung des Fleisches und der Geschichte eine besondere Bedeutung zukommt. Ihr Idealismus verschließt sich überdies jeder möglichen Wertschätzung der realistischen Tendenzen, die sich in der heutigen Ästhetik finden, Tendenzen, in denen ein Interesse an der christlichen Auferstehung verstanden als „ästhetischer Beweis für die Möglichkeit der Hoffnung“ spürbar ist75.
Ihre anti-ästhetische Position führt mich zu meiner zweiten Betrachtung. Ihre Sicht des auferstandenen Christus, der „keine der physischen Eigenschaften hat – und auch nicht haben kann – die sein sterblicher Leib hatte“76, weist mehr als eine Analogie mit dem ikonoklastischen Standpunkt auf, die aus dem Brief hervorgeht, den Eusebios von Caesarea an die Schwester von Kaiser Konstantin, Konstanze, geschrieben hat und den Christoph Schönborn in einem seiner Werke analysierte77. Für Bischof Eusebios war es nicht möglich, Christus bildlich dazustellen, weil sein verherrlichter Leib nach seinem Tod keine Ähnlichkeit mit dem sterblichen Leib mehr hatte. So würde für Sie „ihn [den Auferstandenen] zu sehen bedeuten, etwas Empirisches und Endliches zu sehen: nicht Gott, sondern einen Götzen. So ist die Leugnung der Möglichkeit der empirischen Erscheinungen die einzige Art und Weise, die authentische Wirklichkeit des Auferweckten zu garantieren“78. Gott in menschlicher Gestalt zu sehen, ist Götzendienst. Das alttestamentliche Verbot wird bei Ihnen zum Verbot, die Auferstehung zu „repräsentieren“. Der auferstandene Christus von Piero della Francesca, wie auch die Ungläubigkeit des Thomas von Caravaggio gehören der Kunst der Vergangenheit an, der mythologischen Weltanschauung einer Epoche, in der das Christentum von einem einfachen Volksglauben gekennzeichnet war.

„Angesichts dieses Geheimnisses sind wir alle von Bewunderung ergriffen, voller Staunen, genauso wie angesichts der Geheimnisse der Fleischwerdung und der jungfräulichen Geburt. Lassen wir uns also – mit den Aposteln – in den Glauben an den auferstandenen Christus einführen, der uns allein das Heil schenken kann.“ Papst Paul VI.

Die dritte und letzte Betrachtung betrifft eine grundlegende Überzeugung. Sie bekräftigen mehrmals, dass „kein verantwortlicher Theologe heute die Osterberichte wörtlich nehmen würde“79. Sie bekräftigen auch, dass „man in ernstzunehmenden Abhandlungen nicht mehr auf den ‚Wundern‘ beharrt –, die meist als ‚Zeichen‘ verstanden werden, die die Funktion der Naturgesetze nicht unterbrechen –, oder auf der direkten Proklamation seiner Göttlichkeit seitens Jesus selbst. Man beharrt, im Gegenteil, vielmehr auf der ‚indirekten Christologie‘“80. Ich würde nun gerne – über den Begriff „ernstzunehmend“ kann man schließlich streiten – auf dieses „kein verantwortlicher Theologe“ eingehen. Wie können Sie das behaupten? Sie selbst geben zu, dass einige der größten Theologen des 20. Jahrhunderts fest überzeugt sind von der Zuverlässigkeit der Osterberichte. Wie Karl Barth der, in seiner Dogmatik, „zusehend den zeitlichen Realismus der Erscheinungen und des leeren Grabes betont und […] auf den – da physisch und sinnlich wahrnehmbar – einzigartigen Charakter der apostolischen Erfahrung verweist“81. Wie Wolfhart Pannenberg, der die Geschichtlichkeit und die Wirklichkeit der Erscheinungen und die Bedeutung des leeren Grabes betont82. Wie Rudolf Pesch, der, in einer Art Selbstkritik an seiner ersten Stellungnahme schreibt: „Die Erscheinungen des Auferstandenen – die ich, womit ich meine vorherige Meinung revidiere, als ausreichend als historische Ereignisse garantiert betrachte – waren Erscheinungen, in denen sich Jesus den Zeugen als Menschensohn zeigte“83. Wie N. T. Wrigth – einem weiteren Befürworter der Faktualität des Auferstandenen – , dem Sie „Ernsthaftigkeit und großes Wissen“84 bescheinigen. Auch Karl Rahner kann man hierzu rechnen, insofern als er sich nicht an das neue Paradigma hält. „Er hält nämlich immer noch das übernommene Schema der Auferstehung Jesu als‚ einzigartiges Faktum‘ fest, im Sinne einer Unterscheidung ‚zwischen der [bereits geschehenen] Auferstehung Jesu und unserer [noch] zu erwartenden Auferstehung‘“85.
Barth, Pannenberg, Pesch, Wright, Rahner, sind Namen von „Nicht-Alliierten“, auf die ich in Ihrem Werk stoße. Sie sind gewiss nicht die einzigen. Ich denke da beispielsweise an den großen Jünger Bultmanns, Heinrich Schlier, den Sie flüchtig zitieren, und für den in den Ostererzählungen „Jesus sehen“ keine „Schlußfolgerung“ ist, „die durch übliche (jüdische) Vorstellungen nahe gelegt wird […]. Es handelt sich nicht um ein ‚Sehen Jesu‘, das man sich dann durch ein Interpretament erklärt, sondern es handelt sich um eine unmittelbare Wahrnehmung des sich wahrnehmen lassenden und erhöhten Jesus Christus“86. Schlier und die anderen erwähnten Autoren sind Protagonisten der theologischenWelt des 20. Jahrhunderts und können nicht als „Konservative“ abgestempelt werden. Die Bedeutung dieser Persönlichkeiten, der Umstand, dass sie dem traditionellen Modell der Leseart der Ostertexte treu bleiben, sollte zu einer größeren Vorsicht bezüglich der „Universalität“ des neuen Paradigmas anraten, das übrigens keineswegs „neu“ ist – immerhin hat es (von Strauss an) schon mindestens zwei Jahrhunderte auf dem Buckel87. Es sollte vorsichtig machen hinsichtlich der von Ihnen beanspruchten „Evidenz“ und Zwei