LA RELIGIÓN DE LA LUZ: La salvación mediante la gnosis

1. El dios caído y la existencia como mal
«Desde hace casi veinte siglos, desde la aparición del cristianismo, el maniqueísmo es sin duda lo más maravilloso que la historia espiritual de la humanidad ha producido en el globo terrestre»1.
La afirmación, de Simone Weil, permite comprender el atractivo que sigue tiendo una postura, como la maniquea, que más que otras presume interpretar la condición del hombre caído y su deseo de salvación. Como agudamente muestra Hans Jonas en sus estudios sobre el gnosticismo2, el maniqueísmo con su pesimismo cósmico muestra afinidades sorprendentes con el nihilismo contemporáneo. El alma, prisionera de un mundo perverso, marcado por el caos y la destrucción, anhela huir de la cárcel corporal para hallar la patria perdida, el reino divino de luz opuesto a las tinieblas de la materia, de la que originariamente procede. El hombre es un “extranjero” en el mundo, un “dios exiliado” dominado por sentimientos de rebelión y disgusto contra la existencia presente, por la nostalgia de lo que fue, del paraíso perdido que la gnosis le hará reconquistar. Como dice un antiguo fragmento: «Nacido de la Luz y de los dioses, / heme aquí en exilio y separado de ellos. / Los enemigos, lanzándose sobre mí / me han transportado entre los muertos. / ¡Bendito sea y halle liberación / aquel que libre mi alma de la angustia! Soy un dios y he nacido de los dioses, brillante, centelleante, luminoso, / radiante, perfumado y bello, / pero ahora estoy condenado a sufrir» 3.
El dios “perdido”, el alma de luz, se encuentra encadenado a la materia, reducido a la condición servil; hombre de los dolores es “crucificado” en la tierra por obra de las potencias demoniacas. Es el Iesus Patibilis de la tradición maniquea.
El hombre sufre porque su alma, su parte divina, está “mezclada” con la materia, la cual, en el maniqueísmo como en el gnosticismo es el mal. «La Materia hizo al primer hombre ciego y sordo, inconsciente y desorientado, hasta tal punto que no conoce ni su origen ni su estirpe [su familia divina]. Ella ha creado el cuerpo y la prisión; ella ha encadenado el alma que ha perdido la conciencia. – ¡Horribles son para mí, prisionero, los demonios, las diablesas y todas las brujas! – Az [la Concupiscencia, la materia] ha unido sólidamente el alma al cuerpo maldito. La ha hecho horrible y malvada, llena de cólera y ávida de venganza»4. La existencia mortal es un aborto. En la mitología maniquea ésta es el fruto de una progenie perversa, no creada por Dios, sino por una pareja de demonios, los cuales, tras devorar a sus hijos, cohabitan y dan vida a la primera pareja de hombres: Adán y Eva. En el origen de la especie humana hay un doble sello de la herencia satánica hecho de canibalismo y sexualidad. Un sello que se perpetúa con el acto de la procreación, con la generación de los vivos, mediante la cual el mundo, la cárcel oscura, continúa. Continúa encadenando a las almas, encarcelando la “luz”. «Se deduce que el pecado es ante todo el resultado de la inherencia del alma a la “mezcla”: La existencia –podríamos decir– es pecado por sí misma. El alma de por sí no es pecadora y, en el fondo, no es responsable del pecado: no sucumbe al pecado por su propia voluntad, sino que cae en él por estar mezclada con la carne […]. La única causa del pecado es la materia, cuya esencia está constituida por el mal y cuya expresión natural, espontánea, es la “concupiscencia” »5.
A partir de esta doble afirmación –el alma es inocente, la materia es el mal– el maniqueísmo se configura, en su ser “religión de salvación”, como otro camino respecto al que afirma el cristianismo. La existencia no se vuelve malvada con el consenso de la libertad, sino que lo es en sí misma. Maldad que se puede expiar sólo con la purificación de los cuerpos y con un camino, más o menos tortuoso, de transmigración de las almas de cuerpo en cuerpo, de cuya cadena sólo los Elegidos, los “Puros”, están libres definitivamente. Es una perspectiva que se encuentra con la tradición budista, para la cual la redención consiste en una especie de de-creación, de anulación, de separación, de abstracción. Si el mal consiste en la “mezcla” del alma con el cuerpo, de la luz con la materia, la salvación vendrá gracias a la división, a la substracción de una de la otra. Salvarse es separarse. La moral maniquea es una moral negativa. «Esta, en verdad, implica una denegación, un rechazo y como una negación del mundo que nos oprime, de los seres malvados que lo dominan, que es la condición de esclavitud y por estos aspectos puede ser comparada con la actitud de rebelión, o incluso de nihilismo, que hay en el fondo de más de un sistema gnóstico»6.

2. Un cristianismo gnóstico-zoroastriano
¿Cómo se forma la “visión del mundo” maniquea, la visión de su fundador Manes? Responder a esta pregunta, que ha hecho correr ríos de tinta, hoy es razonablemente posible dado que el llamado Códice Maniqueo de Colonia, descubierto en Egipto en 1969, nos ofrece una biografía digna de crédito de Manes escrita quizá en el siglo V. Manes, nacido en el 216 d.C. en una localidad de la Babilonia septentrional, comenzó a partir del 240 su predicación que lo llevará a la India y, a su regreso, a la corte del rey de los persas Sapur I (240-272), el soberano que humilló a tres emperadores romanos (Gordiano III, Filipo el Árabe, Valeriano), donde obtuvo apoyo y protección. Gracias a esto la “Iglesia” maniquea pudo desarrollarse y difundirse. Manes envió misioneros a Siria, Egipto, Batriana, Armenia, Palmira. «Pero mi esperanza –afirmará– va a viajar al Oeste y también al Este. Y ellos oirán la voz de su mensaje en todas las lenguas, y será predicada en todas las ciudades. Mi Iglesia sobrepasa en esto a todas las Iglesias anteriores, ya que las Iglesias anteriores fueron fundadas en lugares individuales y en ciudades individuales. Mi Iglesia irá a todas las ciudades y mi Evangelio llegará a todos los países»7.
Este “Evangelio” universal de Manes le acarreará a su autor la hostilidad de los sacerdotes zoroástricos y la prisión del rey Bahram I (273-277), un destino que sus discípulos compararon con el de Cristo. Morirá bajo el peso de las cadenas en el 277, a la edad de sesenta años. Gracias al Códice Maniqueo de Colonia, del que disponemos ahora, tras la versión inglesa, de una traducción italiana (parcial) en el volumen Il manicheismo, editado por la Fundación Lorenzo Valla8, podemos penetrar en la formación de Manes, ese periodo desde los 4 a los 24 años que pasó en una comunidad de bautistas judeocristianos que seguían las enseñanzas de un maestro llamado Elkesai. El descubrimiento de la presencia de Manes en este ambiente es muy importante porque, como escribe la estudiosa Sfameni Gasparro, «ha contribuido de manera decisiva a orientar la investigación sobre la dimensión judeocristiana del fenómeno maniqueo en su conjunto»9. El Mani-Codex de la Universidad de Colonia circunscribe, por tanto, las otras líneas interpretativas sobre la génesis del maniqueísmo –las “orientales” budista-iranias (F. C. Baur, R. Reitzenstein)– que siguen manteniendo su validez, aunque ahora subordinada. Esto, y no es una consecuencia marginal, devuelve plena validez al testimonio de Agustín sobre el maniqueísmo que había sido criticado duramente tras el trabajo de Isaac de Beausobre Histoire critique de Manicheé et du Manichéisme (Amsterdam 1734-1739)10.
Además, nos permite comprender esa afirmación, a simple vista sorprendente: «Yo, Manes, apóstol de Jesucristo»11, así como otras muchas en las que Manes se declara manifestación del Paráclito, hasta el punto de identificarse con el espíritu de Verdad y, por tanto, con la plenitud de la Revelación. Afirmaciones que no nacen, como se decía a menudo en el pasado, del proyecto de adaptación a ambientes cristianos, sino más bien de la transposición de la doctrina cristiana a un ámbito manifiestamente gnóstico. Como observa A. Böhlig: «En su juventud y por medio de sus predecesores, Manes naturalmente tuvo la posibilidad de conocer varias corrientes religiosas: el judeocristianismo de tipo gnóstico era el ambiente de su adolescencia; pudo haber recibido ideas iranias procedentes de Irán en virtud de su descendencia. El mundo del budismo lo conoció en el este de Irán y en India, durante sus viajes. Quizá su dualismo radical fue influido por ideas iranias […]. Sin embargo, la tendencia básica del mito, que expresa el impulso central de su creencia es […] un cristianismo gnóstico que representa en una perspectiva amplia el camino del Hijo de Dios encarnado como creador y redentor, con el fin de ser presentado al Padre, mediante su gnosis y las consecuencias que se derivan de ella»12.
Este cristianismo gnóstico toma forma en Manes no sólo mediante su pertenencia a la «comunidad judeocristiana tendencialmente gnóstica de la tradición elcesaíta»13 que se encontraba en Babilonia, sino también mediante una radicalización que lo lleva a su separación de ella. La ruptura se da en torno al método de la purificación. Para la comunidad de los bautistas este método requiere un “bautismo” continuo, diario, de los cuerpos y de los alimentos. Para Manes, al contrario, la única purificación posible se obtiene mediante la Gnosis: «El bautismo con el que purificáis vuestros alimentos no sirve para nada; este cuerpo, en efecto, es impuro y fue plasmado por una creación impura. […] La purificación, pues, sobre la que se ha escrito, es la que se da mediante la Gnosis: la separación de la Luz de la Tiniebla, de la Muerte de la Vida, de las Aguas vivas de las Aguas turbias»14.
Nace así el maniqueísmo. Nace como religión de la “separación”, como conocimiento (gnosis) de la salvación a través de la distinción entre lo puro y lo impuro. Dos dogmas están en el centro de la cosmo-teología maniquea: el de los “Dos Principios” y el de los “Tres Tiempos”. Para el primero, Bien y Mal, la Luz y las Tinieblas, el Espíritu y la Materia, son dos Substancias antagonistas e irreductibles. Un dualismo que revela el eco del zoroastrismo pero también, probablemente, de Marción. Para el segundo dogma, el dualismo entre los dos Principios vale al principio y al final del mundo, pero no durante el periodo “medio” en el que se entrelazan en una mezcla que da lugar a la condición presente de la existencia. Nuestro mundo es “Mezcla”, mixtura de bien y de mal, según un vínculo que “encadena” el alma al cuerpo y le impide el recuerdo de sus orígenes divinos. Esta “caída” del alma en el mundo no es más que un momento de esa lucha cósmica entre el Reino de la Luz y el Reino de la Materia que ve al inicio al “Hombre primordial”, personificación del Padre, caer en las garras de los demonios que le devoran el alma. La Materia traga de este modo una parte del alma divina: es el Alma del mundo que, contenida en todas partes –en la plantas, en los animales, en el cuerpo humano– se duele de su prisión y anhela la vuelta al Reino de la Luz. De ser así, el maniqueísmo puede presentarse como “religión de salvación” en la medida en que, librando al alma de sus ataduras, permite la vuelta a la dualidad originaria, a la absoluta separación entre los dos mundos. La salvación es «“regeneración”, renacimiento”, en el sentido que consiste, para el Espiritual, en “recoger” (syllegein) su propia substancia luminosa y divina, en recuperar su verdadero yo, en volver a su ser y a su lugar primitivo»15. La salvación reside en la “recogida” de la substancia luminosa oculta y enterrada en el cuerpo del mundo, en la “restauración” de lo divino diseminado, des-unido, en la vuelta a la dualidad originaria. En esta salvación también Jesús, el “Nous divino”, tiene su papel. Un papel que Manes, “apóstol de Jesucristo” se propone realizar.

El “Salvador-salvado”.
Salvación del alma y salvación de Dios
Como para Ugo Bianchi16, también para Henri Charles Puech «el maniqueísmo es una religión del Nous»17. El problema de la salvación se resuelve en el problema del conocimiento, en el llamamiento que el intelecto (Nous) hace al alma (psykhe) durmiente, envuelta en el sueño de la materia. Este conocimiento, anamnesis, reminiscencia de sus orígenes, recuerdo de la patria divina, requiere para ser llevado a cabo un mensaje, un divino mensajero que encarna, cada vez, la potencia de la Luz. Desde esta perspectiva el maniqueísmo presupone una cadena de “Salvadores”, de enviados divinos que despiertan al alma del sueño, que invitan a la humanidad a la separación, a la huida del mundo, al rechazo de los demonios y del comercio con los alimentos y la procreación. Esta cadena de “Antorchas”, “Lumbreras”, “Iluminadores”, que va desde Adán, Set, Enós, Henoch, Nicoteo, Noé, Sem, Abraham, a Buda, Zoroastro, Jesús, Manes, representa, en realidad, un único héroe. «Los personajes de los nombres múltiples que intervendrán en la cosmogonía y en la soteriología, en su mayor parte, no serán en el fondo más que las encarnaciones o las expresiones sucesivas de esta misma Entidad o las funciones hipostáticas de la actividad divina»18.
Esta “Actividad”, en un proceso circular que recuerda muy de cerca al hegeliano, “salvando” las chispas de luz diseminadas en la materia, se salva también a sí misma. «Es un única y misma sustancia –la Luz, que es Dios mismo– la que está mezclada con una Materia transformada en mundo y en cuerpo, y, por consiguiente, será una operación idéntica la que pretende liberar del universo y salvar en el organismo humano esta substancia luminosa. En fin, en todas partes y siempre es Dios mismo el que, en parte, es tragado por las Tinieblas y se libera; es una misma Entidad que, a nivel cosmológico y antropológico, es al mismo tiempo el ser que hay que salvar y el ser que salva. Hallamos aquí […] la figura que Reitzenstein quería descubrir en el centro de todo gnosticismo: el “Salvador-Salvado”»19.
La Entidad mítica de los maniqueos, el Dios de la Luz, se salva en la medida en que los hombres “pneumáticos” son salvados. «Los “Espirituales”, efectivamente, representan el conjunto de la substancia luminosa caída y diseminada en la materia, y la recuperación de su verdadero yo corresponde, al mismo tiempo, a la “reunión” progresiva de las “partículas” de dicha substancia, de los “miembros” de ese personaje divino que, agrupados de esta manera, vuelve poco a poco a la unidad, al todo orgánico que formaban originariamente. Salvando a los “pneumáticos” el héroe mítico se salva a sí mismo, del mismo modo que los “pneumáticos” salvándose a sí mismos contribuyen a la salvación de ese ser del que forman parte por esencia. Al fin y al cabo, y según este planteamiento, el drama gnóstico de la salvación podría reducirse a un tema único: el del “Salvador-Salvado”, el ser divino cuya historia va desde la caída a la salvación, pudiendo asumir en cualquier momento la figura del Anthropos, del Hombre del que los hombres son el fraccionamiento»20.
A lo largo de la historia del Anthropos, del Hombre primordial que renace mediante la reunificación de las chispas de luz, hallamos también a Jesucristo. Manes, «apóstol de Jesucristo», que en cuanto Espíritu Santo es la culminación de la Revelación del Nous, ve a Jesús como el Salvador que ilumina, que despierta al alma del sueño, como un momento del Salvador-Salvado. Es el crucificado el que despierta al alma crucificada y mezclada con el cuerpo. Por esto «su Pasión tiene valor salvífico solamente como enseñanza fructífera para la inteligencia humana, y no tanto por su carácter de sacrificio, sino como ejemplo. Para el maniqueísmo, efectivamente, la pasión es puramente aparente. Si Jesús hubiera nacido de una mujer, si su cuerpo hubiera sido idéntico al nuestro, ese dios habría participado de la corruptibilidad, de la inmundicia de la carne, o bien, esta última habría estado exenta de pecado, lo cual, desde un punto de vista dualista, es a la fuerza contradictorio. La realidad de los sufrimientos padecidos en la cruz le quitaría a la Pasión cualquier carácter divino: como en la gnosis docetista, el hecho de que Jesús ha permanencido “impasible” ante los sufrimientos es lo que le ha enseñado al alma la separación absoluta que debe establecer entre el cuerpo y el Nous. Además, la pasión de Cristo no es más que una ilustración de la crucifixión cósmica padecida, según el mito por el Iesus Patibilis: es un acto histórico que expresa, de manera irresistible, la doctrina del “Salvador-Salvado”. Como escribe Alejandro de Licópolis, “al final el Nous [que es Jesús] mediante su crucifixión ha hecho conocer que también la potencia divina es fijada y crucificada a la materia de un modo semejante”. El maniqueo, a diferencia del cristiano, no hallará su salvación en la participación en Jesús encarnado y crucificado, sino gracias a la enseñanza y al ejemplo de un Jesús que ha tomado una apariencia física solamente para manifestarse al mundo en el tiempo y cuya misión ha sido, sobre todo, despertar e iluminar a las almas»21.
La Pasión de Jesús es un ejemplo para todos, es la manifestación de la “Luz crucificada y mezclada con la materia, en una pasión cósmica e intemporal»22. La Pasión de Jesús es la pasión del alma encadenada a la materia. El Alma del mundo, «esta parte consubstancial de Dios, mezclada en todos los cuerpos, y curiosamente ligada a las hierbas, las semillas, los troncos y los frutos de los árboles, este “Alma Viva” es asimilada a menudo, con un símbolo grandioso, al personaje del Iesus Patibilis. Ella es el rostro “patético” del Jesús transcendente, la parte dolorosa y que hay que salvar de Yso ziwa, Salvador en cuanto pura luz. Este Jesús cósmico y atemporal está crucificado sobre la materia con la que su alma luminosa está “mezclada”. El mundo entero es la “Cruz de la luz”. Especialmente serán los árboles, en los que se halla concentrada una gran parte de la substancia divina, los que sirvan de horca al Cristo: según la expresión del maniqueo Fausto citada por san Agustín. “Jesús, la Vida y la Salvación de los hombres, está colgado de cualquier madero” (“patibilis Iesus, suspensus ex ligno”). La Pasión y la Crucifixión del Jesús histórico alcanzan las proporciones de acontecimientos universales y eternos y proponen una lección ejemplar. “En todas partes vemos”, dice Fausto, “la fijación mística de Jesús en su cruz (“crucis eius mystica fixio”). Por medio de ella se manifiestan las heridas de la pasión que sufre nuestra alma»23.

Corpus hypercubus, 1954, Salvador Dalí, Metropolitan Museum of Art, Nueva York

Del mismo modo que en Hegel la kenosi del Logos se convierte en el símbolo de un proceso universal: el del alma “crucificada” en la materia que anhela volver al Padre. «El devenir universal es el desarrollo de la pasión de un Dios que es el Salvador de sí mismo, y la historia de la humanidad se confunde con el drama de nuestra pasión y de nuestra salvación porque consubstancialmente ligados a ese ser mítico y a ese mítico proceso»24.
El padecer divino es nuestro padecer porque nuestra alma, la partícula de luz, es parte del Hombre primordial, del dios desmembrado, disuelto en miles de fragmentos y “enterrado” en la materia. Nuestra alma es «un fragmento, una partícula, es un “miembro”, una porción orgánica substancial, de Dios. Más exactamente, el alma humana, en cuanto pasiva y mezclada a las Tinieblas, es todo uno con la dynamis pathetike del Salvador, con el Iesus Patibilis, del que repite y prolonga la crucifixión cósmica»25.
En esta absoluta identidad entre Dios y el alma, “parte” suya, Dios salva al alma despertándola del sueño y esta, a su vez, “salva” a Dios contribuyendo a la “recogida” de la substancia luminosa dispersa. Una recogida que pasa principalmente a través del “vientre” de los Elegidos, los cuales, a diferencia de los simples Oidores, tienen el poder de purgar, de “separar” la luz de la materia mediante el proceso digestivo. El estómago se convierte en «el taller donde los alimentos permitidos se subliman, separando con la digestión las dos naturalezas que están mezcladas en ellos. Su comida es, pues, un acto redentor y tiene un valor sacramental. Por eso los heresiólogos cristianos lo interpretaron a veces como una celebración eucarística»26. En la comida, el Elegido, aquel que ha renunciado al trabajo, a la procreación, a la preparación de los alimentos, “acepta” el yantar que le prepara el Oidor, maldiciéndole por su obra para luego concederle el perdón. La consumición de la comida puede transfigurarse en acto santificador. «Obra de perdición, el hecho de alimentarse, en el caso del Perfecto, se convierte así en obra santa, operación saludable, no solamente permitida, sino, paradójicamente, recomendable, realización de lo que san Agustín ridiculiza con el nombre de «purgación», de «salvación por medio del diente, del vientre o del estómago»27.

4. Posteridad maniquea
La religión de Manes no termina su historia en los primeros siglos de la era cristiana. Tendrá, al contrario, su posteridad. Este «Ideal de muerte»28, fundado en la inacción, en el desprecio de la agricultura –que somete a tortura a los miembros de Dios–, del matrimonio y la procreación, del entero mundo físico, cuya radicalización comporta la aniquilación de la humanidad y del mundo, seguirá inflamando, por arroyos subterráneos, el imaginario religioso. La hallamos actual, aunque no somos capaces de trazar su árbol genealógico, en las grandes herejías de la Edad Media. En el Paulicianismo, nacido en la Armenia del siglo VII; en el Bogomilismo, nacido en la Bulgaria del siglo X y que luego se extendió por los Balcanes, Asia Menor y Rusia; en los cátaros de la Francia del siglo XII. En todos está presente el dualismo de los Principios, la subdivisión entre “Perfectos” y “Creyentes”, la condena de la carne y del sexo. La “herejía del mal” se opone, de este modo, a la visión cristiana del pecado original, se opone, con un nihilismo radical, a la creación, considerada obra de Satanás. Es un pesimismo negro, que aparece de nuevo en algunas corrientes de la Reforma y que, no casualmente, llevará al calvinista Pierre Bayle a valorizar, en su Dictionnaire historique et critique de 1697, el maniqueísmo como la única alternativa racional al cristianismo en la explicación del problema del mal. Un postura que va a encontrar partidarios en el ámbito de la modernidad, a partir de la época romántica, como documenta el ejemplo de Simone Weil, gran estimadora de los cátaros. Postura que, aunque la crítica y los mismos estudiosos del fenómeno maniqueo lo olvidan, se encuentra, en formas sorprendentemente análogas, en la Cábala de Yitzchàq Luria (1534-1572) que tanto influirá en el pensamiento judío, y no sólo judío, moderno. La idea de Luria de la “ruptura de los vasos” y del tiqqùn recuerda muy de cerca la postura maniquea. La ruptura de los vasos, colocada al comienzo del proceso cósmico, recuerda el mito de la caída de las “chispas de luz” en la materia, de la “mezcla” entre lo puro y lo impuro, al igual que el tiqqùn recuerda la “recogida” de la substancia luminosa. «Todo vive en el exilio. La luz espiritual de la Shekhinà cae en la oscuridad del mundo demoniaco del mal. La consecuencia es la mezcla del bien y del mal, que han de ser separados con la reasunción de los elementos de la luz y con la vuelta a la posición anterior»29. Como observa Gershom Scholem: «Se nota aquí una extraña afinidad con las ideas religiosas fundamentales de los maniqueos; una afinidad tan evidente que no puede escapársele al historiador de las religiones. Elementos de la gnosis –ausentes o poco importantes en la antigua Cábala– y especialmente las teorías de las chispas o partículas de luz diseminadas, se presenta de nuevo en primer plano en esta fase tardía de desarrollo del pensamiento cabalístico. No cabe duda de que en este caso no se trata de un vínculo histórico entre el maniqueísmo y la nueva escuela de Safed, sino solamente de una disposición de ánimo afín que produce resultados e ideas afines. Sin embargo, y tal vez por eso, un estudio más detallado del sistema de Luria sería muy interesante también para el estudioso de la gnosis: porque ese sistema –tanto en su conjunto como en los detalles– puede considerarse como un caso ejemplar de un modo de pensar típicamente gnóstico»30. De este modo, por distintos caminos, la visión de Manes, su unión indisoluble de nihilismo y salvación, desprecio y ascesis, abominación de los cuerpos y deificación de las almas, sigue estando presente en el substrato inquieto de la cultura y de la espiritualidad moderna. Una presencia que también hoy, en un horizonte sugestionado por la Nada y el Caos, se vislumbra en la idea de un mundo en guerra, dividido entre las Fuerzas del Bien y las del Mal, entre los Puros y los Impuros, entre la Luz y las Tinieblas.

NOTAS

1 S. Weil, Écrits historiques et politiques, París, 1960, tr.it. (parcial), I catari e la civiltà mediterranea, Génova 1996, p. 42.
2 H. Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist, Göttingen 1934, vol. I; Id., The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity, Boston 1974, tr.it., Lo gnosticismo,Turín, 1991.
3 Citado en: H.C. Puech, Sur le manichéisme et autres essais, París, 1979, tr.it., Sul manicheismo e altri saggi, Turín 1995, p. 24.
4 Citado en op. cit., p. 43.
5 Op.cit., pp. 58-59. Subrayado nuestro.
6 Op.cit., p. 61.
7 Citado en op. cit., p. 84, nota 188.
8 Il manicheismo, vol.I, Mani e il manicheismo, dirigido por G. Gnoli, Farigliano (Cn): 2003.
9 G. Sfameni Gasparro, Introducción a M. Tardieu, Il manicheismo, tr.it., Cosenza, 1996, p. 10.
10 Cfr. L. Koenen, Augustine and Manichaeism in Ligth of the Cologne Mani Codex, in ICS 3 (1978), pp.154-195.
11 La vita di Mani. Il codice greco di Colonia, tr.it., en Il manicheismo, vol. I, Mani e il manicheismo, op. cit., p. 77.
12 A. Böhlig, The New Testament and the Concept of the Manichaean Myth, en AA.VV., The New Testament and Gnosis: Essays in Honour of Robert McL. Wilson, Edimburgo, 1983, p. 104.
13 L. Cirillo, Introducción a La vita di Mani. Il Codice greco di Colonia, op. cit., p. 27.
14 Op. cit., pp. 87 e 89.
15 H.C. Puech, Sul manicheismo e altri saggi, op. cit., p. 13.
16 U. Bianchi, The Contribution of the Cologne Mani Codex to the religio-historical Study of Manichaeism, en Acta Iranica, 25, S.II Hommages et Opera Minora X, Papers in Honour of Professor Mary Boyce, vol. I, Leiden, 1985, pp. 15-24.
17 H.C. Puech, Sul manicheismo e altri saggi, op. cit., p. 29.
18 Op.cit., p. 31.
19 Ibidem.
20 Op.cit., p. 15.
21 Op.cit., p. 86.
22 G.Gnoli, Introducción general a Il manicheismo, vol. I, Mani e il manicheismo, op. cit., p. XLI.
23 H.C. Puech, Sul manicheismo e altri saggi, op. cit., pp. 46-47.
24 Op.cit., p. 47.
25 Op.cit., p. 54.
26 G. Gnoli, Introducción general a Il manicheismo, vol. I, Mani e il manicheismo, op. cit., p. LVI.
27 H.C. Puech, Sul manicheismo e altri saggi, op. cit., p. 70.
28 Op.cit., p. 66.
29 G. Scholem, Die Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, 1982, tr.it. Le grandi correnti della mistica ebraica, Turín 1993, p. 287.
30 Ibidem.