Entre Tibre et Arno

«J’allai à l’Alverne (parce que François, à l’Alverne, est comme une terrasse missionnaire sur toutes les nations, spécialement celles de l’islam et d’Israël); j’allai à Camaldoli (parce que saint Romuald, à Camaldoli, est comme une terrasse missionnaire sur l’Orient slave et byzantin: un disciple de saint Romuald – saint Bruno – alla en l’an Mille précisément à Kiev où il fut reçu par le roi saint Vladimir)»1.
C’est en ces termes que Giorgio La Pira, à la fin de l’année 1959, décrivait aux religieuses de clôture (interlocutrices et collaboratrices privilégiées de toute son action politique) la préparation spirituelle de son premier voyage en Russie. L’Union soviétique représentait “la nouvelle Jéricho” que le maire de Florence avait fait assiéger – dès 1953 – non par les armes sur lesquelles les puissants avaient fondé leur “équilibre de la terreur” mais par les armes de la contemplation et de la prière incessante des religieuses de clôture du monde entier, de manière à «abattre par l’oraison, les murs fortifiés et fermés de Jéricho et à pouvoir entrer dans la ville de Jéricho pour y apporter le message de Marie: message de grâce, message de joie, message d’amour, message de paix!»2.
Nous savons tous que les murs de Jéricho, fatalement toujours plus effrités, finirent par s’écrouler en 1989, exactement trente ans après cette première peregrinatio de La Pira à Moscou et à Kiev. Cet évènement constitue un point de rupture dans l’histoire de la seconde moitié du XXe siècle, histoire qui est encore la nôtre et qui a ouvert aux hommes des horizons nouveaux en leur offrant des possibilités inédites d’organiser leur vie commune sur la terre. Parmi ces possibilités, le processus d’unification européen est peut-être l’occasion la plus importante que les hommes ont su saisir. Il s’agit – certes au milieu de grandes difficultés et de fortes contradictions – d’un fait inédit dans l’histoire de l’Europe et du monde: pour la première fois, en effet, les différents peuples et nations d’un continent entier, autrefois ennemis, cherchent à construire leur unité en s’appuyant non sur la logique impérialiste de la domination imposée par la violence mais sur la diplomatie, c’est-à-dire sur les efforts déployés pour arriver, en vue de l’intérêt et du bien commun, à une rencontre et à une négociation. Les hommes de paix ne peuvent aujourd’hui que regarder avec espoir et discernement cette laborieuse gestation européenne. Une autre responsabilité pèse sur nos épaules: nous devons faire en sorte que les hommes de paix de demain puissent regarder l’Europe avec gratitude et dans un esprit d’émulation.
Je suis heureux que Camaldoli et l’Alverne soient considérés comme des terres arétines de spiritualité européenne: réfléchir sur ce sujet nous oblige en effet à nous mesurer avec une triple force sans laquelle aucune construction solide n’est possible: la force de la “terre”, celle de la “spiritualité”, celle de la “mémoire”.
La terre dit ce qui est concret, particulier, elle dit l’attention aux valeurs et aux besoins spécifiques et variés qui forment la richesse multiforme et les potentialités plurielles de toutes les “terres”, les villes et les régions d’Europe. La spiritualité – loin de s’opposer au caractère concret de la terre – dit l’âme, la transcendance, la beauté, la “capacité à obéir” qui est propre à la nature élevée de l’homme et grâce à laquelle cette nature s’élève encore, se retrouvant elle-même dans un dépassement continuel qui plonge sa vocation dans la mesure de Dieu. C’est encore par elle que les civilisations croissent en harmonie, beauté et justice. La mémoire, enfin, dit notre capacité à saisir en synthèse la terre et l’esprit. En effet, elle ne réside pas seulement dans les gènes et dans l’instinct, mais elle est surtout action de notre intellect, elle est mémoire créatrice et critique.
Sans mémoire de la “terre et de l’esprit”, l’Europe ne peut naître, de même qu’une vie ne peut vivre si elle n’est pas étroitement reliée à ses racines et si celles-ci ne plongent pas profondément dans une terre riche d’humus vital.
Mémoire critique, donc, qui nous permet de regarder les événements de notre histoire récente avec la profondeur du croyant qui cherche à tâtons à reconnaître sous le terrain de l’histoire les sources souterraines de la grâce. C’est une mémoire sage qui sait éviter tous les pièges du manichéisme ou du triomphalisme.
La mémoire des faits de 1989 nous oblige, nous croyants, à nous poser, trois questions.
Voici la première: les murs de Jéricho, du bloc athée et communiste de l’Est, ne se sont-ils écroulés que sous la force de l’assaut de la prière ou d’autres forces ont-elles contribué à accélérer cet écroulement? En d’autres termes, en restant fidèle à la logique de foi qui anima l’action de La Pira, nous devrions nous demander: avons-nous su croire à la capacité de “conversion” de la Russie, capacité dont La Pira avait eu l’intuition en méditant sur les messages marials de Fatima et que Pie XII avait “forcée” en consacrant la Russie à Marie? Avons-nous su en lire les signes et en attendre le temps?
Voici maintenant la seconde question: une fois les murs écroulés, qu’avons nous apporté à l’intérieur du pays? Dans ces terres qui, depuis soixante-dix ans de matérialisme athée et communiste, étaient privées de liberté et de spiritualité, avons-nous apporté la liberté des enfants de Dieu ou l’oppression d’un autre matérialisme dont nous étions nous-mêmes devenus esclaves, le matérialisme de l’argent et du profit?
La troisième question concerne directement notre foi: les Églises chrétiennes ont-elles su saisir pleinement le moment favorable pour un nouveau témoignage de la présence de Jésus vivant, à travers la transparence de leur charité réciproque et de leur unité? Les Églises ont-elles su saisir l’unité du Corps du Christ rendue mystiquement évidente par la grâce recueillie dans le sang de tant de nouveaux martyrs?
La réponse à ces questions peut probablement nous aider à voir plus clairement comment on a pu passer si rapidement des espoirs de 1989 à la tragédie de 2001, comment on est passé de l’“équilibre de la terreur” à une terreur qui semble presque ne plus avoir d’ “équilibre”.
Ces questions nous poussent à entreprendre le chemin de la mémoire, revêtus de l’habit du pénitent mais prenant aussi, dans la joie chrétienne, le bâton du pèlerin et la besace pleine de tous les progrès de l’humanité et de toutes les grâces que les hommes ont su recevoir et transformer en œuvres bonnes.
Et nous voici arrivés, finalement, à la mémoire de l’Alverne et de Camaldoli, «aux terrasses missionnaires sur l’islam, sur Israël et sur l’Orient slave et byzantin». De ces deux terrasses situées en terre arétine, le regard contemplatif de La Pira arrive à franchir les lignes d’horizon pour embrasser globalement l’histoire et la terre des hommes. Ce regard global semble avoir deux points d’appui: la connaissance de l’histoire, en particulier de l’histoire du monachisme et des ordres mendiants, et la connaissance de Dieu dont «la tendresse se répand jusqu’aux confins de la terre», tendresse dont les monastères sont justement comme l’expression bourgeonnante, puisqu’il sont les avant-postes de l’Église dans les terres non chrétiennes. Pour La Pira, il existe déjà dans l’histoire du monde une “globalisation de la grâce” qui doit informer la globalisation commerciale, économique, technologique, sociale et politique pour engendrer «l’unité de la famille humaine».
Camaldoli et l’Alverne sont deux terrasses sur le monde et sur le sentier de l’unification de la famille de tous les peuples et de toutes les nations.
Je me permets d’indiquer trois des questions qui me semblent parmi les plus urgentes – questions relatives au processus de globalisation et donc liées à l’Europe –, si celle-ci veut contribuer à donner un nouveau visage au monde.
Ces questions sont la démocratie, la sauvegarde de la création, et la justice.
La démocratie traverse une phase critique: elle doit réussir à trouver les modalités et les structures pour informer la nouvelle governance mondiale qui conditionne de façon toujours plus forte l’existence de tous les citoyens de la terre. Les démocraties occidentales vivent en effet en symbiose avec la crise de la structure des États: il en résulte une crise de participation (dernier signal, l’affluence aux urnes en Pologne qui n’a pas dépassé 40%) et aussi une crise de la capacité de la démocratie à s’engendrer et de se régénérer. Les démocraties ont en effet du mal à naître là où elles n’ont jamais existé, non seulement en raison de la coexistence de cultures et de religions qui ne s’accordent pas forcément immédiatement mais aussi parce que toute communauté politique a plus de mal aujourd’hui qu’il y a cinquante ans à se croire protagoniste de son destin. Et, en effet, le modèle d’exportation de la démocratie le plus en vogue aujourd’hui ne semble pas particulièrement efficace ni cohérent.
Il faut donc repenser la démocratie et ces terrasses de Camaldoli et de l’Alverne peuvent nous aider à retrouver certaines valeurs dont il faut se souvenir. Naturellement, ce sujet mériterait une étude approfondie et je ne peux, quant à moi, qu’offrir quelques réflexions. Je crois qu’à seulement regarder les Règles de saint Benoît et de saint François, nous pouvons retrouver certaines valeurs qui, une fois semées, ont fécondé des traditions, lesquelles, à leur tour, sans que l’on s’en aperçoive ou presque, ont eu une influence sur la formation et la pratique de la démocratie moderne.
La structure de coexistence élaborée par Benoît se fonde sur l’autorité de l’abbé: les moines peuvent progresser sur leur chemin de croissance humaine et spirituelle à travers l’obéissance parce que la volonté de Dieu passe à travers celle de l’abbé. Cela semble aussi loin que possible du concept moderne de démocratie. Et pourtant, à y regarder de plus près, la règle de Benoît a apporté à la pensée démocratique un bien d’une valeur inestimable en véhiculant à travers la floraison multiforme des traditions bénédictines un concept évangélique d’autorité. Il s’agit en effet d’une autorité qui, ayant pour fin le bien de la communauté et la valorisation de chaque personne, se fonde dans l’écoute et se réalise dans le service; elle est, de plus, soumise, sur le plan pratique, à la Règle et naît d’un choix libre.
L’autorité de l’abbé a pour fin le bien des moines, c’est une autorité paternelle qui n’a pas de sens sans la présence des enfants. Il ne s’agit pas du dominium de l’homme sur l’homme mais du service de l’homme à l’homme dont il faut rendre compte à Dieu. D’autre part, l’autorité de l’abbé exercée à l’intérieur de critères fournis par la Règle, tire sa force de l’écoute réciproque qui caractérise la vie des moines, au point qu’il faut prêter une grande attention même au plus jeune et au dernier arrivé car la sagesse de Dieu peut parler à travers lui. L’autorité de l’abbé s’exerce dans le discernement des âmes; elle est donc capable de prendre en considération et de valoriser l’unicité de la personne. Elle discipline sans uniformiser. Elle n’est pas totalisante, elle l’est même si peu que Benoît conçoit sa Règle comme une trace à suivre pour les débutants. En conséquence, l’autorité de l’abbé s’exerce selon une logique qui n’est pas celle de la dépendance absolue, elle est capable au contraire de discerner dans les moines les signes d’un chemin qui peut se poursuivre au-delà des murs du monastère. Saint Romuald a su trouver une synthèse originale de cette exigence, attentif à chercher le Christ dont la Parole et dont l’Esprit – comme il disait – «habite et préside dans la conscience de chaque moine». L’autorité de l’abbé est en outre l’interprète et l’intermédiaire de la volonté de Dieu, mais celle-ci ne perd rien de sa transcendance. La volonté de Dieu et la volonté de l’abbé sont ainsi appelées à se rencontrer dans le discernement et dans le chemin de sainteté sans se confondre, au point que l’on ne peut présenter dans le monastère une autorité divinisée comme dans le monde païen. Et enfin, l’élection: le pouvoir de l’abbé, évidemment, ne se transmet pas – comme celui du roi et des empereurs – de père en fils et ne se transmet pas non plus par désignation, il naît de l’élection des moines. L’histoire du monachisme bénédictin nous montre – dramatiquement parfois – comment les exigences de réforme et de renouveau n’ont jamais entamé chez les moines leur volonté jalouse de défendre, conserver, restaurer ce principe d’élection. Il ne s’agit pas ici d’assimiler de façon anachronique l’élection de l’abbé à l’esprit des consultations populaires modernes mais simplement de considérer que cette pratique électorale a toujours cherché à se maintenir, même dans les périodes d’impérialisme, d’absolutisme et de totalitarisme. Il ne fait pas de doute que cette institution monastique a fonctionné comme paradigme dans toute l’Europe. Le monachisme a en effet eu une diffusion missionnaire et a fait preuve d’ingénieuses capacités d’organisation de la communion et de la solidarité entre les différents monastères: que l’on pense en particulier à Vallombrosa et à la Carta Caritatis cistercienne.
François a souligné de façon radicale, dans ses règles, la nécessité d’une autorité évangélique qui ne peut se traduire que sous forme de service et qui ne peut être confondue, pas même du point de vue terminologique, avec le dominium. L’autorité des “ministres et serviteurs” à l’intérieur de l’Ordre est soumise à la règle de la correction fraternelle. Dans une lettre à un ministre, il exprime en des termes d’une radicalité extrême, les limites de l’autorité à l’égard de la personne. «Je te dis comme je le peux», écrit-il, «en ce qui concerne ton âme, que toute personne qui sera pour toi un obstacle, qu’il s’agisse de frères ou d’autres, même s’ils te battent, tu dois considérer tout cela comme une grâce reçue. Et tu dois vouloir qu’il en soit ainsi et non diversement. […] Et aime ceux qui te font ces choses et ne prétends pas d’eux autre chose que ce que le Seigneur te donnera, et en cela aime-les, et ne veuille pas que (pour toi) ils deviennent de meilleurs chrétiens. Et que cela soit pour toi plus que d’être dans un ermitage»3.
Comment ne pas tenir compte, dans la recherche des racines de la démocratie européenne, de ces formes pluriséculaires d’exercice de l’autorité qui se sont incarnées dans la pratique de centaines de monastères et de couvents dispersés dans toute l’Europe?
Et cela, nous le disons non pas tant pour nous enorgueillir d’une identité mais pour réaffirmer les valeurs. Il s’agit de valeurs auxquelles on ne peut renoncer et sur la base desquelles la démocratie doit être repensée, si elle ne veut pas être vidée de tout sens.
Et maintenant, brièvement, les deux autres termes: sauvegarde de la création et justice.
En ce qui concerne la sauvegarde de la création, les traditions bénédictines et franciscaines ont également, selon moi, véhiculé une évangélisation des réalités terrestres. Le rapport avec la nature est en effet déterminant dans la spiritualité des moines, aussi bien parce que la beauté de la nature est un véhicule de contemplation que parce que les moines sont tenus, par règle, à interagir avec elle, à travers leur travail, pour en tirer leur subsistance. Ils témoignent ainsi dans le cours des siècles de la double vocation de l’homme à l’égard de la création: la “vocation contemplative” par laquelle la nature renvoie au Créateur et la “vocation productive” par laquelle la nature, à travers le travail et l’application des technologies (ce n’est pas un hasard si les moines figurent parmi les précurseurs et les pionniers de l’agronomie), est transformée pour donner les moyens de subsistance. La nature renvoie en effet au Créateur, mais est confiée aux soins intelligents de l’homme.
Nous pourrions définir dans une synthèse un peu paradoxale le rapport de l’homme occidental avec la nature comme un rapport qui oscille entre les deux extrêmes de l’“homme magique” et de l’“homme technologique”: le premier, dans une vision qui confondait nature et divinité tentait de conditionner la nature à travers la manipulation magique de la divinité; le second, dans une vision platement matérialiste, conditionne la nature à travers la manipulation technologique de la nature même. Ils sont l’un comme l’autre déçus parce que la nature ne semble pas toujours vouloir répondre à leur volonté de puissance. L’évangélisation des réalités terrestres renvoie, au contraire, à une vision sacramentelle de la nature et, à travers celle-ci, à une perception du rapport avec la nature qui est à l’enseigne de la “custodia”: un équilibre, pourrions-nous dire, entre contemplation et production, utilisation des ressources et respect, parce que la nature appartient au Créateur et donc aux générations futures auxquelles Il voudra en faire don.
Voilà comment un document du XIIIe siècle décrit l’organisation des édifices dans le monastère de Clairvaux: «Là où se termine le verger commence le potager, subdivisé en de nombreux carrés dont les limites sont tracées par de petits ruisseaux. L’eau a deux usages: elle sert à nourrir les poissons et à arroser les légumes et c’est le cours toujours abondant de l’Aube qui la fournit. Une bras du fleuve qui traverse les différents ateliers de l’abbaye se fait bénir partout pour les services qu’il rend. Les eaux de l’Aube arrivent dans l’abbaye à travers de grandes œuvres (hydrauliques) et si elles n’y arrivent pas avec tout leur débit, elles n’y paressent cependant pas inactives. En effet, ce n’est pas par la nature mais par l’activité des moines qu’a été creusé un lit dont les rives coupent en deux la vallée et l’Aube envoie par ce chemin la moitié de ses eaux à l’Abbaye, comme si elle voulait venir saluer les moines […]»4.
Il est inutile de s’étendre sur saint François dont le Cantique des créatures constitue une vision sacramentelle et sublime de la création.
Et nous voici parvenus à la justice: je crois que l’apport le plus bouleversant que les traditions monastiques et mendiantes ont apporté à la formation du sens de la justice se trouve dans le témoignage de la pauvreté évangélique. Celle-ci est en effet enracinée dans le mystère de Dieu qui se dépouille de sa divinité pour enrichir l’humanité entière, pour enrichir chaque homme, sans exclusion de personne. Le mystère du Christ réalise la solidarité radicale de Dieu avec les hommes et sanctionne ainsi également la solidarité et l’égalité entre tous les hommes. La pauvreté évangélique vécue dans la radicalité religieuse est anticipation et annonce prophétique de cette réalité introduite dans l’histoire à vocation eschatologique. En ce qui concerne plus précisément notre sujet, je crois que le témoignage de la pauvreté évangélique, vécu (malgré tout) par tant d’hommes dans l’histoire du monachisme et des ordres mendiants, a rappelé dans le cours des siècles la primauté de la personne par rapport à la possession. L’expérience de François, dans une société urbanisée où l’usage de l’argent avait rendu encore plus fortes et visibles les discriminations, charge ensuite d’une nouvelle signification sociale la pauvreté évangélique, dans la mesure où le mètre auquel se mesure l’authenticité de la pauvreté religieuse devient la pauvreté de l’homme misérable: il arriva un jour que François «rencontra un mendiant et, remarquant sa pauvreté, dit à son compagnon: “La pauvreté de cet homme suscite en nous une grande honte et nous reproche notre pauvreté. Je n’ai jamais aussi honte que lorsque je trouve quelqu’un de plus misérable que moi […]»5. Chez François, la pauvreté coïncide de manière éminente avec le choix de suivre le Christ et de vivre en communion avec le Christ à travers le partage de la vie des derniers et des exclus. Ce choix est tellement central dans la vie selon l’Évangile que propose François qu’il exclut de façon absolue et sans équivoque le droit de propriété. Il s’agit d’une position que les réalités institutionnelles civiles et ecclésiastique de l’homme occidental ont du mal à assimiler et il est peut-être normal qu’il en soit ainsi parce que la pauvreté de François est une prophétie vivante de cette solidarité de Dieu avec les hommes qui a régénéré la communion et la fraternité universelles: c’est une réalité incarnée mais qui attend avec impatience son accomplissement. Et pourtant cette dialectique eschatologique ne retire rien à la force historique de la prophétie. L’assimilation de François au Christ pauvre et humilié, glorifié et ressuscité, a reçu à l’Alverne le dernier et le plus lumineux “sceau”. Il est ainsi rappelé à l’humanité que l’homme peut ressembler jusqu’au fond à Jésus. Cela fait de l’Alverne une terrasse missionnaire tournée vers tous les pauvres de la terre. Qui cherche avec rigueur, dans la mémoire, des racines chrétiennes de l’Europe doit crier dans la société que la solidarité vient avant le droit de propriété. Si nous ne le faisons pas nous, ce sont les pierres qui le crieront, comme cela s’est peut-être déjà produit lorsque des hommes et des femmes, qui n’avaient pas reçu, ou qui avaient oublié, la grâce de se savoir enfants, ont crié leur faim et leur soif de justice. Il est urgent que notre prière, notre intelligence et notre activité fassent en sorte que le cœur de millions de personnes qui frappent aux portes de l’opulence du monde occidental ou qui vivent sans droits et sans voix ne se durcisse pas et ne devienne pas de pierre, ne serait-ce que parce que les pierres qui s’éboulent et qui tombent brutalement font très mal.
Ces réflexions m’ont rappelé la lettre que le prieur général dom Emanuele Bargellini a envoyée au Saint-Père à l’occasion de son élection: «Nous sommes profondément reconnaissants à Votre Sainteté de ce qu’elle a voulu, en prenant le nom de Benoît XVI, rappeler à la conscience commune le précieux témoignage du saint patriarche de la vie monastique en Occident dont la foi active sut donner à l’Occident chrétien cette épaisseur créatrice qui a forgé pendant des siècles son âme et ses institutions civiles. Un héritage capable d’inspirer de nouveaux horizons spirituels et de nouvelles solidarités entre les peuples et les cultures diverses, comme Votre Sainteté l’a encore rappelé, il y a peu de jours, dans son intervention de grande autorité à l’abbaye de Subiaco».
Alcide De Gasperi fut l’actif et fécond dépositaire de la richesse et de la potentialité de cet héritage: il sut le recevoir de manière nouvelle, c’est-à-dire de manière laïque. Sont absentes de sa vision européenne les nostalgies idéologiques du Moyen Âge chrétien ou les attitudes défensives contre le monde moderne; au contraire, avec lui, les racines chrétiennes de l’Europe s’ouvrent pour la première fois à la construction d’une Europe authentiquement démocratique.
Telle fut sa façon de voir et sa conviction, comme en témoignent ces propos tirés de l’un de ses derniers discours: «Si je soutiens qu’à l’origine de cette civilisation européenne il y a le christianisme, je n’entends introduire par là aucun critère confessionnel exclusif dans l’appréciation de notre histoire. Je veux seulement parler de l’héritage européen commun, de cette morale unitaire qui exalte la figure et la responsabilité de la personne humaine avec son ferment de fraternité évangélique, avec son culte du droit, hérité des anciens, avec son culte de la beauté qui s’est affiné à travers les siècles, avec sa volonté de vérité et de justice aiguisée par une expérience millénaire».


Notes
1 Giorgio La Pira, Lettere alle claustrali, Vita e pensiero, Milan1978, pp. 213-214.
2 Ibidem.
3 Fonti francescane, 234.
4 Cité in Marcel Pacaut, Monaci e religiosi nel medioevo, Il Mulino, Bologne 1979, p. 211.
5 Fonti francescane, 1700.